Версия для печати

Художественный принцип Божественного творения мироздания

Прот. Александр Салтыков
Cборник статей "Искусство христианского мира", №10, ПСТГУ, 2008 г.

Для раннехристианского мира и для средневековья было свойственно полагать, что художественное – иерархично. Свойственный иерархизму принцип восхождения требует законченности каждой отдельной ступени этого восхождения в объединяющей их устремленности к высшему. Это свойственно всякой иерархии. Поэтому в государственном устройстве исторически всегда и всюду особенно художественно оформлена монархия, – наиболее иерархичное общество. Излишне говорить о значении художественного в церковном устроении, которое, конечно, по своей природе всегда иерархично.

Художественный принцип творения выражен, прежде всего, в словах Самого Господа Иисуса Христа о красоте полевых лилий, превосходящих красоту Соломона: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, не прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них» (Мф. 6:28; Лк. 12:27). Св. апостол Павел, используя образы мироздания, показывает художественно-иерархический принцип в творении: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная слава звезд; звезда от звезды разнится во славе» (I Кор. 15:41). Но понимание мироздания, как прекраснейшего произведения искусства, было свойственно и всей античной культуре, в языческом, конечно, понимании. «Решительно для всей античности наиболее совершенным и непревзойденным произведением искусства является чувственный космос, в сравнении с которым всякое человеческое искусство трактуется как малоценное предприятие, а для Платона и вообще как пустая забава»[2]. В античном понимании красоты ее основой является зримая телесность: «Именно телесно зримая красота привела античную эстетику к таким всегда главенствующим в ней категориям, как мера и размеренность, симметрия, ритм и гармония. Гармоническое равновесие всех элементов, живого и одушевленного человеческого тела, которыми обладает античная скульптура, осталось навсегда по крайней мере одним из образцов наивысшей человеческой красоты, хотя в дальнейшем возникало и много других, уже не столь телесных образцов»[3]. Такое учение о прекрасном было преемственно воспринято святоотеческой традицией, развивавшейся на античной почве, хотя постепенно христианство вырабатывало свое собственное, духовное понимание прекрасного.

Литургическая поэзия много говорит о красоте и совершенстве земного Рая, утраченного людьми. Так в богослужении в неделю сыропустную, когда вспоминается изгнание Адамово Церковь воспевает:

Раю всечестный, краснейшая доброто, богозданное селение,
Веселие некончаемое и наслаждение,
Слабо праведных, пророков красото и святых жилище,
Шумом листвий твоих Содетеля всех моли,
Врата отверсти ми, яже преступлением затворих...[4]

Рассматривая Дни творения в подобном ракурсе, вспомним, что по учению св. Отцов – апологетов, а также всей последующей святоотеческой традиции, прежде всего св. Василия Великого, Иоанна Златоустого, Григория Богослова, бл. Августина и других Отцов, Бог творит мир как Художник. Поэтому о мироздании можно сказать, что стройность симметрических построений, ритмических пересечений и касании, выявляющих смысл творения, есть условие, необходимо сопровождающее первоначальное творение и порождающее в нем истинную гармонию.

Так считали ранние Отцы Церкви, великие каппадокийцы, бл. Августин Иппонский, современные им и более поздние мыслители христианского средневековья и нового времени.

Раннехристианские представления о природе прекрасного подробно разработаны в современной отечественной научной литературе В.В. Бычковым[5]. Для нас представляет особенный интерес, что В.В. Бычков, в частности, достаточно подробно прослеживает христианскую идею о Боге, как о высшем Художнике. «Древний библейский мотив творения Богом мира, – правильно отмечает В.В. Бычков, – стал стержнем внерационального и, в частности, эстетического подхода к миру. Бог представлялся первым христианским мыслителям великим Художником, созидающим мир как огромное произведение искусства по заранее намеченному плану»[6]. Такое понимание творения оказало огромное влияние на всю христианскую культуру. «Понимание мира, как высшего художественного произведения, созданного Богом по законам меры, порядка и красоты, подняло на новую высоту и проблему человеческого творчества, в частности, художественного»[7].

Именно так, вслед за Св. Писанием Нового Завета, смотрела на мироздание до грехопадения (и даже по возможности после грехопадения) вся святоотеческая традиция древности и средневековья. «Если тебе нравится художественное произведение, то пусть тебе понравится дивное творение Бога, все создавшего. И по образцу его работают художники, – стараются сделать так, как создано Богом, но не достигают сходства...», – говорит, например, апологет II века Мелитон Сардийский[8]. «Посему и' премудрый Моисей, желая показать, что мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого, так что через него познается премудрость Творца, не другое какое слово употребил о мире, но сказал: в начале сотвори. Не сделал, не произвел, но: сотвори», – говорит св. Василий Великий[9].

Здесь, кстати, св. Василий повторяет мысль более ранних Отцов, в частности, Афинагора, который, в свою очередь, ссылается на Платона: «Если мир, как говорит Платон, есть художественное произведение Божие, то, удивляясь его красоте, я возношусь к его Художнику»[10]. Это достаточно общая мысль, она читается у Мели-тона Сардийского и других авторов. Исходя из античной традиции, христианские авторы вносят совершенно новый смысл в это представление. Как говорит св. Василий Великий, «Для Него прекрасно то, что совершенно по закону искусства и направлено к благопотребному концу...»[11].

«И что может быть прекраснее того, – говорит св. Иоанн Златоуст, – что удостоилось похвалы от самого Создателя? Если мы, смотря на совершенное произведение человека, удивляемся его виду, постановке, красоте, соразмерности, стройности и всему прочему, то кто может достойно восхвалить Божие создание... Моисей говорит и виде Бог, яко добро... Создатель еще прежде сотворения знал красоту сотворенного; но так как мы, люди, обложенные такою немощию, не в состоянии были узнать это иначе, то Он и расположил блаженного пророка употребить эти грубые выражения для научения рода человеческого»[12]. Таким образом, по мысли св. Иоанна Златоустого, Сам Бог, которого он также неоднократно именует Художником, повелевает нам видеть в творении совершенную красоту, как его необходимое и первичное условие, вызывающее в человеке чувства восхищения и благодарности. Из великого множества рассуждений св. Иоанна Златоустого на эту тему здесь возможно привести лишь некоторые. «Вчера блаженный Моисей показал нам, как Создатель вселенной украсил безвидность земли травами, разнообразными цветами и произрастанием семян; сегодня он обратил слово к украшению неба. Как земля украшается тем, что из нее возникло, так и это видимое небо (Бог) соделал светлее и блистательнее, усеяв его разнообразными звездами и создав два великие светила ... Солнце ... делает день яснейшим, бросая лучи свои, как какие-либо молнии, ежедневно показывая во всем блеске свою красоту, появляясь вместе с утром и пробуждая всех людей к исполнению своих дел...»[13]. «Таким же образом можем и о звездах сказать... подумай, возлюбленный, не приятнее ли всяких лугов и садов смотреть ночью на звездное небо, – как оно украшено разнообразными звездами, будто какими цветами, и как эти звезды льют на нас множество света...»[14].

У св. Иоанна Златоустого, как и у других великих Отцов, легко усматривается преемственная связь с античной культурной традицией. Его понятия о совершенном художественном произведении характерны для античного человека. Он неоднократно ссылается на «учеников эллинов». Так, говоря о солнце, он отмечает их «удивление и изумление пред этою стихиею», хотя они и «впали в такое заблуждение, что тварь и создание возвели в степень Творца»[15].

Древние христианские авторы не только в общем смысле именуют Бога Художником, но и постоянно сравнивают сотворение мира и человека с непосредственной работой скульптора, зодчего, художника-живописца, ювелира и т. д. Св. Отцы останавливаются на художественной оценке творения, которое «добро», «хорошо», – т. е. прекрасно и гармонично как в своей целостной природе, так и в частностях, – как на установленном Богом основном законе бытия, в полном соответствии с духом эллинской культуры.

В творениях некоторых из них используется образ горшечника, который восходит, очевидно, к уподоблению, использованному св. апостолом Павлом: «Изделие ли скажет создавшему его: «зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною...» (Рим. 9:21). По словам Афинагора, «как горшечник относится к глине – глина есть материал, а горшечник художник – так соотносятся между собою Бог Создатель и вещество, повинующееся Его художеству»[16]. По словам св. Епифания Кипрского, Бог есть Художник, имеющий, «подобно скудельнику, попечение о созданном собственными руками сосуде...»[17]. Как и другие св. Отцы, св. Епифаний подробно развивает это уподобление по аналогии с сосудоваянием: «Когда сосуд сей потом по причине преслушания оказался с недостатком, и пока еще он был, так сказать, мягкою глиною, и в сосуде образовалась течь как бы сквозь трещину, – не оставлять сосуд...чтобы...смешение сделалось подобным смешению, размягченному Художником и потом из него устроился первоначальный и еще лучший образ»[18].

«И как серебреник и резчик, производя резьбу на блюде по частям, покрывает разных животных. Каких на нем вырезывает; а когда кончит работу, тогда показывает блюдо в полном блеске; так и истинный Художник Господь украшает резьбою сердца наши и обновляет таинственно...»[19]

Другие св. Отцы сравнивают Бога с живописцем, изображающим царя. Так св. Григорий Нисский говорит: «наилучший Художник создал наше естество как некий сосуд, пригодный для царственной деятельности... ибо как по человеческому обычаю приготовляющие изображения державных и черты лица снимают верно, и облечением в порфиру показывают царское достоинство, и изображение называется обыкновенно царем; так и человеческое естество... выставлялось как бы неким одушевленным изображением... вместо багряницы облечено добродетелию... вместо скипетра утверждено блаженством бессмертия, вместо царской диадемы украшено венцом правды, так что, в точности уподобляясь красоте Первообраза, всем доказывало царский свой сан»[20].

Этот же образ использует и св. Макарий Великий: «Как живописец внимательно смотрит царю на лице, и пишет его образ; и когда лице царево прямо против живописца и к нему обращено, тогда удобно и хорошо живописать ему образ, а когда царь отвратит лице, тогда невозможно писать живописцу, потому что лице не устремлено на пишущего; таким же образом и превосходный живописец – Христос... живописует небесного человека...»[21].

Говоря о днях творения, св. Василий Великий буквально говорит о «методе» Бога-Творца, который познается из сравнения с искусством опытного художника, и это представляется особо интересным, поскольку говорит о том, как воспринимался сам «процесс» творения и современниками св. Василия, и вообще в древности и в средние века. Там, конечно, не было и понятия об «эволюции», но творение, существовавшее в мысли Бога, обретало по Его воле совершенный и законченный вид в каждой отдельной части, которые Он искусно соединил в наполненное гармонией целое: Бог «одобрял творимое по частям, сообразуясь со Своими Художническими законами, поколику оно служило к достижению конца. Когда лежит сама по себе, а глаз особо, и каждый член статуи положен отдельно, тогда не для всякого покажутся они прекрасными. А если все поставлено на своем месте, то красота соразмерности, часто и с первого взгляда, усматривается даже невеждою. Но художник и прежде сложения знает красоту каждой части и хвалит ее отдельно, возводя мысль свою к концу. Подобным Художником, одобряющим каждое свое произведение порознь, изображается теперь и Бог»[22].

Как произведение искусства свидетельствует о художнике, так и мироздание свидетельствует своим бытием о Боге: «Хотя Художника и нет налицо, однако же искусства сии сами собою достаточно показывают художнический ум, и ты можешь удивляться домостроителю, кузнецу, ткачу, смотря на его произведение»[23].

Таково своеобразное доказательство бытия Божия «от прекрасного». Среди св. Отцов св. Василий Великий особенно подробно усматривает художественное начало, совершенную красоту буквально в каждом творении. Вдохновенно и поэтически описывая эту красоту, св. Василий предостерегает от смешения человеческого восприятия красоты с красотой, которую видит в Своем творении Бог, т. е. это различие между внешним, реальным восприятием и его смыслом, духовным восприятием красоты: «Усладительно, правда, зрелище – море белеющееся, когда царствует на нем постоянная тишина; усладительно также, когда хребет его, зыблемый тихими ветрами, представляется зрителям в пурпурном или лазурном цвете, когда оно не ударяет сильно в смежную сушу, но как бы лобзает ее в мирных объятиях; однако, не должно думать, чтобы, по словам Писания, и Богу в таком же смысле казалось море прекрасным и приятным..»[24]. Св. Василий говорит, что море прекрасно для Бога своим практическим смыслом в природе и для человека, в чем, конечно, явлена заботливая, поистине отеческая любовь Бога к человеку; но потом оказывается, что море есть образ Церкви, гораздо более прекрасной, чем реальное море, оцениваемое только лишь по своей материальности[25].

Как итог, еще раз приведем св. Василия: «Прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою...»[26].

Этими примерами из обильных мыслей великого Василия мы ограничимся.

* * *

Св. Ефрем Сирин особенно выразительно изображает красоту первозданного мира в соединении с иерархическим пониманием мироздания в его описании Рая: «Кто в состоянии исчислить красоты Рая? Прекрасно устройство его, блистательна каждая часть его, пространен Рай для обитающих в нем, светлы чертоги его; источники его услаждают своим благоуханием... Украсил и уразнообразил красоты Рая исткавший их Художник; степень степени украшеннее в Раю, и сколько одна над другой возвышается, столько же превосходит и красотою. Для низших назначил Бог низшую часть Рая, для средних – среднюю, а для высших – самую высоту... как велико и число степеней, также велико и число, и различие в достоинстве поселяемых: первая степень назначена покаявшимся, средина – праведникам, высота – победителям, чертог Божества над всем превознесен...»[27].

Особенно много внимания понятию прекрасного уделял бл. Августин. «История культуры встречает в лице Августина, пожалуй, первого мыслителя, у которого степень эстетизации мировоззренческой системы достигла предельной высоты и была реализована с достойной удивления последовательностью. Главные закономерности универсума у Августина, по сути дела, – закономерности эстетические, ибо универсум представляется ему произведением Великого Художника... выражающим совокупностью всех своих компонентов и законов их организации идеи Творца»[28]. Как известно, Августин оказал огромное влияние на позднейшую европейскую культуру. Понятие прекрасного он рассматривает вслед за Плотином, хотя, конечно, и с определенными, достаточно существенными, отличиями. Для него прекрасное есть иерархия, высшей ступенью которой является Бог – «единственная и истинная красота», «от подражания которой все прекрасно, а по сравнению с которой все безобразно»[29]. В изложении современного исследователя, в этой иерархии «источником красоты... является Бог, а высшим носителем ее – Разум (=Логос=Христос). От него происходит красота универсума и духовная красота. Универсум, в свою очередь, состоит из небесных чинов, человека, его души и тела и всего многообразия материального мира... Духовная красота лежит в основе красоты нравственной, красоты искусства, науки и конкретных произведений искусства»[30]. Таким образом, воззрения бл. Августина представляют собой достаточно завершенную систему, описывающую мироздание как художественное произведение Божие. Приведем, для примера, одно из его высказываний: «Как взаимное сопоставление противоположностей придает красоту речи, так из сопоставления противоположностей, из своего рода красноречия не слов, а вещей, образуется красота мира»[31]. Это замечательное указание на диалектическое единство противоположностей как принцип художественности в античном понимании легко прилагается к первозданному миру, в котором Богу было угодно соединить в единстве целого статичные, молчащие тела природы (первое тридневие) и движущиеся и звучащие, одухотворенные существа (второе тридневие). Вообще, единство покоя и движения есть принцип совершенства. Первозданный мир может быть уподоблен музыкальному инструменту, состоящему из твердой, постоянной основы (небо и земля) и расположенных на ней подвижных и звучащих элементов – «струн», каковыми являются все водяные и земные животные, птицы, и, конечно, человек. Св. Григорий Богослов, говоря о сотворении мира, справедливо вспоминает «красиво отделанные гусли, их превосходное устройство... самую игру на гуслях...»[32]. Наблюдая все это благоустройство, св. Григорий Богослов заключает: «тот крайне несмыслен, кто, следуя естественным указаниям, не восходит до сего познания сам собою»[33].

Учение св. Отцов о Боге, как Художнике воспринято церковной традицией вплоть до св. Иоанна Кронштадтского. Для него Бог есть «Триединый Художник», который «на всем творении положил неизгладимую печать... некоторый таинственный отпечаток» Своего Триединства[34]. В целом, для св. Отцов красота – это премудрость, стройность, гармония, порядок, совершенство, сообразность, ритм, соответствие частей и общего и прочие понятия античной эстетики. Творение этого Художника «по определению» прекрасно, и это является, с нашей точки зрения, весьма существенным для понимания тайны мироздания. Приведенная выше формула св. Отцов, согласно которой «мир есть Художественное произведение», созданное Богом, есть, как нам представляется, афоризм, в котором сформулирована подлинная христианская концепция мироздания. Св. Василий Великий говорит о мироздании, которое «подлежит созерцанию всякого», т.е. имеется в виду мир после грехопадения. Но, очевидно, что мир до грехопадения, до проявления в нем сил зла подходит под это определение в несравненно большей степени. Суть этой христианской концепции мироздания в том, по нашему мнению, что всякое непосредственное творение Божие – священно и потому прекрасно. О священности созданного Богом мироздания книга Бытия нам ничего не говорит просто потому, что Св. Писание обращено ко всем людям самого разного уровня понимания, и для характеристики сотворенного употреблено наиболее общее понятие – «хорошо весьма», доступное всем. Но для Бога «хорошо весьма» то, в чем присутствует Дух Святой, что освящено Его пребыванием. И именно таков первозданный мир, поскольку у Бога нет различия между словом и делом: Он «рече, и бысть». Святое слово Божие сразу становится Его священным делом. Это не могло быть высказано в словах книги Бытия еще и потому, что окружающий нас мир при всей своей красоте далеко не всегда безусловно прекрасен, в нем много злого и страшного, губительного; но в древности он часто воспринимался, как первозданный. Хотя вопрос о печати греха на мироздании был поставлен во всей его остроте некоторыми св. Отцами очень давно, но доведен до конца он мог быть только, когда мирской разум в новейшей науке проследил, так сказать, до конца свои возможности понимания тайн бытия и выявилось с очевидностью противоречие между полнотой Божественной истины Св. Писания и ограниченностью мирского разума, неспособного, при всей грандиозности научных достижений, объяснить суть природы.

* * *

Понимание первозданного и вечного Божиего мира как прекрасного Художественного произведения глубоко прочувствовали многие православные мыслители нового времени. Кн. Е.Н. Трубецкой в своей книге «Смысл жизни», впервые изданной в 1918 году, формулирует, как некоторый итог: «И если есть сверхвременная красота и правда в бесчисленных голосах, исполненных бесконечной божественной жизни и бесконечной радости, эта красота и правда звучат вечно, как отзвук незаходящего солнца... совершенная Любовь является не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. И поэтому весь замысел предвечной Софии в Св. Писании изображается как замысел художественный»[35]. Отражение Божественного замысла о мире Е.Н. Трубецкой видит в православной иконе, которой он посвятил три известных очерка.

На эстетическое созерцание мира, указывает В.И. Несмелов как на одну из основ богосознания. Человеку свойственно восхищаться, изумляться, поражаться красотой, богатством, изобилием природы. «Эта сложная группа эстетических чувствований, – говорит Несмелов, – определяет собою эстетическое созерцание мира, как великого художественного произведения (выделено автором), и посредством этого созерцания естественно приводит мысль к вопросу об имени того великого Художника, силе и могуществу которого обязан мир своим художественным устройством»[36]. Это высокое эстетическое созерцание Несмелов противопоставляет «рассудочному познанию» о мире, для которого мир «является не Художественной картиной, а лишь слепым механизмом необходимых явлений»[37].

Несмелов справедливо видит руку «великого Художника» во всем физическом мире. Но нельзя проходить мимо поврежденности природы. Прот. В.В. Зеньковский подробно говорит о необходимости эстетической оценки бытия наряду с «биософской» (термин В.В. Зеньковского) и моральной оценками в христианском познании мира. Вслед за Шеллингом он признает, что «сама жизнь мира, как творческий процесс, определяется эстетическим началом»; но вместе с тем важно отметить, что «в этом эстетическом аспекте «поврежденность» в природе сказывается с огромной силой»[38]. С этой точки зрения он рассматривает «нормальное», как он выражается, безобразие в природе: «Отвратительный» осьминог, безобразный носорог, толстопузая лягушка эстетически вызывают негативную реакцию, но они «биософски» нормальны, что тут скажешь? Однако у нас все эти случаи «безобразия», всяких «монстров» (вроде допотопных животных) вызывают настойчивое ощущение, что так не должно быть... Все явления «нормального» (т. е. не вызванного болезнью) безобразия являются симптомами общей поврежденности природы... жизнь природы свидетельствует о «трещине» в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с такой силой, что только зачарованностью реальным бытием можно объяснить ошибочную мысль, будто в природе все «естественно»[39]. Не следует забывать об этой трещине, рассуждая о первоначальном творении и о мире после грехопадения. Говоря об изначальном присутствии красоты в мироздании, во всяком явлении, он вспоминает слова Спасителя о красоте полевых лилий, превосходящих всю красоту и славу Соломона[40]. И тем не менее «в этом эстетическом аспекте «поврежденность» сказывается с огромной силой...какое-то странное соседство тончайшего изящества в бытии – и грубость форм и нелепость диссонансов (с эстетической точки зрения). Это «соседство» имеет рядом с собой и нечто худшее – превращение прекрасного в уродливое, изящного в грубое. Есть что-то подлинно трагическое в том, что бытие на каждом шагу прорезается темными линиями нелепых уродств, искривлений...»[41].

Здесь мы должны вспомнить Н.О. Лосского. Его книга «Мир как осуществление красоты», о которой уже упоминалось, особенно интересна в первых главах, где рассматриваются теоретические вопросы и где даны основные формулировки. По его формулировке, «непосредственное созерцание несомненно свидетельствует, что красота есть абсолютная ценность, т.е. ценность, имеющая положительное значение для всех личностей, способных воспринимать ее. Идеал красоты осуществлен там, где, действительно, осуществлена всеобъемлющая абсолютная ценность совершенной красоты бытия (выделено автором); именно этот идеал реализован в Боге и в Царстве Божием. Совершенная красота есть полнота бытия, содержащая в себе совокупность всех абсолютных ценностей, воплощенная чувственно...»[42] Н.О. Лосский приводит замечательное высказывание Н.Я. Данилевского: «Красота есть единственная духовная сторона материи, – следовательно, красота есть единственная связь этих двух основных начал мира. Т. е. красота есть единственная сторона, по которой она, материя, имеет цену и значение для духа... Бог пожелал создать красоту и для этого создал материю». Н.О. Лосский делает необходимую «поправку к мысли Данилевского: ...необходимое условие красоты есть телесность вообще, а не непременно материальная телесность»[43].

Итак, для Н.О. Лосского «идеал красоты есть чувственно воплощенная совершенная телесность»[44]. Он противопоставляет с этой точки зрения Царство Божие и наше «психо-материальное царство бытия». Н.О. Лосский здесь не ставит вопроса о происхождении мироздания, но его мысли могут быть использованы для понимания проблемы Шестоднева, если исходить из святоотеческой традиции художественности мироздания, как произведения Высшего Художника. Конечно, в полном смысле слова первозданный мир еще не есть окончательно благоустроенное Царство Божие, за исключением Рая. Н.О. Лосский справедливо говорит о Царстве Божием как о совершенном бытии, а первозданный мир обладал лишь относительным совершенством, он был только- становящимся Царством Божием. Но в общем Н.О. Лосский, по-видимому, понимает Царство Божие в достаточно широком смысле, и гармония, свойственная этому становящемуся первозданному миру до грехопадения по библейскому описанию, в общем, вполне соответствует его пониманию Царства Божия. Поэтому многие его формулировки вполне применимы к первозданному миру и соответствуют святоотеческой характеристике. По его словам, «в разуме Господа Бога и членов Царства Божия, которому присуще всеведение, все мировое бытие предстоит как насквозь пронизанное актами осознания и опознания, не подвергнутое отрывочным выборкам, а во всей своей цельности и динамичности»[45]. Именно эту цельную пронизанность Вселенной «актами осознания и опознания» мы наблюдаем у Адама до грехопадения. Ниже мы будем говорить более подробно об этом «весьма хорошем» устроении первозданного мира. Н.О. Лосский неоднократно указывает на любовь, как основу вечного Царства Божия; но и в первозданном мире, в его святоотеческом понимании, мы видим любовь как основу бытия. «Все свои действия, – говорит Н.О. Лосский, – члены Царствия Божия осуществляют свободно на основе такого свободного своего проявления, как горячее чувство любви к Богу и ко всем существам»[46]. Именно так, по нашему убеждению, следует понимать и бытие первозданного мира: пока в Адаме и Еве была горячая любовь, данная им Богом при сотворении – это очевидно, потому что Бог есть Любовь – он существовал и совершенствовался, с утратой первыми людьми этой горячей любви пал весь мир. Касаясь природы мироздания, Н.О. Лосский напоминает, что зло паразитирует на добре. В этом он солидарен с прот. В. Зеньковским: «Отсюда следует, что весь мир насквозь пронизан добром и, поскольку оно воплощено, красотою; но в нашем психо-материальном царстве эта красота неполна, ущерблена: психо-материальное царство насквозь пронизано, с одной стороны, красотою, с другой стороны, – безобразием»[47]. Существенна также связь красоты с телесностью, указанная Н.О. Лосским. Телесность необязательно материальна. Исходя из этих положений, можно сказать, что есть разные степени материальности – телесности – красоты. Первозданный мир, как мир становления Царства Божия, обладал этими свойствами в более высокой степени, чем мир после грехопадения настолько, насколько добродетель выше греха. Нет необходимости говорить, какова разница. Соответственно, первозданный мир в своем становящемся совершенстве непостижим для нас, пребывающих во грехе. Но совершенство и красота Царства Божия еще более превосходят это неполное совершенство.

Н.О. Лосский здесь почти ничего не говорит об иерархичности, он много говорит о соборности. Одно другого не исключает. Мыслитель устанавливает разные уровни прекрасного, различая абсолютную красоту Царства Божиего, красоту в природе, в общественной жизни и в искусстве. К сожалению, Н.О. Лосский мало привлекает в своей книге древнее и средневековое христианское искусство православного мира. Говоря об образах Христа, он лишь мимоходом опирается на известный рассказ Лескова «На краю света» и только упоминает икону Владимирской Божией Матери и «особенно те византийские иконы, в которых выражена сверхземная духовность...»[48]. Между тем, его концепция могла бы получить гораздо более глубокое обоснование на этой благодатной почве, чем на памятниках нового времени, преимущественно привлекаемых Н.О. Лосским. Это так потому, что православное искусство древности и средневековья воплощает мировидение, основанное на святоотеческой вере и соответствует учению св. Отцов о мироздании.

Следует отметить, что понятие о Боге, как Художнике свойственно и западному мышлению вплоть до Нового времени. Для Кеплера, Галилея и Ньютона, для множества других западных мыслителей вплоть, по крайней мере, до рубежа XVIII века Бог также есть Величайший Художник. Но представление о художественности Его творения у древних св. Отцов и западных мыслителей было разное, в соответствии с теми глубоко различными концепциями прекрасного, которые свойственны раннехристианской и византийской мысли с одной стороны, и западно-европейской эстетике Нового времени с другой стороны, отличаясь друг от друга примерно так, как византийская икона отличается от западной картины Нового времени.

К сожалению, эта концепция вообще никак, насколько нам известно, не разработана и, по существу, не учтена в современной литературе, посвященной происхождению мироздания, за исключением только что появившейся работы о. Леонида Цыпина. Она просто была забыта и вытеснена благодаря тому, что научное знание, с веками развиваясь вне подлинно духовного созерцания, постепенно все более и более отходило от христианского понимания мироздания. Поэтому для многих попытка возвращения к такой позиции покажется, возможно, «не современной». Тем не менее, эта концепция не может устареть, в отличие от постоянно сменяющихся научных теорий.

* * *

Итак, попытаемся увидеть созданное в Шесть дней мироздание как художественное произведение Бога. Прежде всего, возникает вопрос, каково по сути художественное произведение, созданное Богом, что оно есть? Несомненно и вполне очевидно, что произведение Божественного Художника несравнимо с произведениями человеческими. Вероятно, суть этого произведения в том, что оно есть явление преизбыточетствующей любви и святости Божией и изначально было преисполнено богоданной жизнью, было способно непрестанно совершенствоваться и в нем, по замыслу Творца, отсутствовало все, что искажает, умаляет красоту бытия, заимствованную тварью в ее Создателе – в Боге. Понятно, что это такое произведение, о котором можно судить только по описанию, которое дано нам Моисеем: мы не намереваемся делать здесь какие-либо прямые сопоставления с окружающей или научно познаваемой природой.

Но нужно признать, что вообще красота как таковая есть нечто гораздо большее, чем обычно представляет человек. Подлинная красота всегда есть, прежде всего, свидетельство истины. Мы, прежде всего, должны иметь в виду, что творческое действие Бога и есть сама красота. Бог, можно сказать, творит красотой. Все божественное прекрасно. Превосходно говорил об этом прот. Всеволод Шпиллер, который, при этом, ставил прекрасное, как таковое, выше эстетических понятий. По его словам, «прекрасное – это не эстетическая категория. Красота – это категория метафизическая, духовная. Это высшее состояние бытия, это высшее достижение существования, а вовсе не одна какая-то его сторона, одна из сторон... Красота явлена была именно как таковая, как высшая метафизическая реальность – на горе Фаворской, в час Преображения Господа нашего Иисуса Христа Вот – явление Красоты, славы Божией, которая осияла весь мир тогда, хотя и пребывает она в этом мире, оставаясь в нем до скончания века – сокровенной. Когда-то Достоевский говорил, что красота спасет мир... это правда, потому что красота – это сила Божия, это сила славы Божией, это слава силы Божией, преображающая мир...»[49]. Вот без такого понимания красоты, прекрасного как подлинной и высшей реальности, как творящей силы и славы Божией, невозможно, по нашему глубокому убеждению, хоть сколько-нибудь приблизиться к постижению тайны творения.

Здесь мы вспоминаем церковное искусство, как благодатный духовный феномен, который и позволяет нам судить о мироздании, как художественном произведении Божием. Можно сказать, что если мир есть художественное произведение Господа Бога, то подлинная икона, как произведение литургического искусства, есть символическое обозначение этого творения. Она силой веры восходит к правде и истине и прозревает исконные, первоначальные основы бытия, особые законы первомира, не похожие на законы природы мира падшего. Православное искусство средних веков показывает совершенно иное соотношение материальности, телесности и красоты, чем западное искусство Ренессанса и Нового времени и русское искусство Нового времени. Православное искусство до XVIII века соответствует миру святости; западное искусство указанного времени, хотя еще и стремится быть христианским, по существу соответствует падшему миру. Древнее церковное искусство благодатно и по существу показует в свободных от зла и всякого безобразия образах становление в разных степенях совершенства, любви и послушания Богу мир Царства Божиего, подразумевающий и первомир Шестоднева.

И замечательно, что если «согласования» с научными теориями продвигаются с огромным трудом, то параллель библейского текста с работой иконописца удивительно близка. И это не удивительно в контексте рассуждений св. Отцов. Если сотворение мира Богом можно рассматривать по аналогии с трудом позднеантичного художника, то священное искусство Православной Церкви является еще более достойным уподоблением божественного творения.

Действительно, начнем с того, что все практические действия иконного мастера символичны. Человек есть образ и подобие Божие; следовательно, он по определению есть икона Божия[50]. В самом деле: иконописец прежде создания образа приготавливает доску – материальную основу для живописи. Сначала эта основа никак не оформлена, она буквально «невидима и пуста», и только идея иконописца «носится над нею». Затем, когда доска обработана и углублен «ковчег», наносится «левкас» – от греческого слова «белый» – это некоторый необходимый промежуточный слой (который является грунтом), буквально отделяющий «свет от тьмы», т. е. от ранее необработанной основы. По этой белой, сияющей основе иконописец приступает к живописи: он прежде всего пишет «свет», что соответствует Первому дню. «Свет» – это принятый иконописный термин, означающий наиболее удаленный «фон» (этот термин на практике не употребляется) иконы. После того, как «свет» написан, мастер пишет «позем», т. е. землю, причем подразумевается и вода, и пейзажные элементы, по которым он пишет «травы», т. е. элементы растительности. Здесь же возможно и изображение животных, «кроме где прилучившихся деяний» (согласно иконописному подлиннику). Тут же, если необходимо, он пишет по «свету» небесный свод в виде сегмента с благословляющей рукой Божией (на практике, не всегда). Все это – сознательные космические и сверхкосмические обозначения. После всего этого он пишет «доличное», т. е. облекающее человека одеяние, – обычно богато орнаментированное, – в чем он пребывает, как в Раю, при этом плоть человека лишена грубой физиологичности. И, наконец, в последнюю очередь, подобно тому, как в последнюю очередь (в Шестой день) создается человек, в иконе пишется «личное» – священный центр иконы: лик Господа или святого, окруженный нимбом, а также и другие обнаженные части тела Заметим, что, изображая человека и все прочее, традиционный иконописец пользуется натуральными красителями, «землями», как бы создавая человека (его вид) по образу Божию и подобию из земной персти.

«Обратная» перспектива, отсутствие воздушной и линейной перспектив; невесомость, отсутствие фактурности (по сравнению с европейской картиной, где фактура всегда тщательно выделана) – т. е. материальное представлено, как некая первоматерия – совмещенность разных действий в одном пространстве, показывающая отсутствие линейного времени; сближение нескольких планов в один (наложение планов); отсутствие психологизма и физиологизма, локальные цвета и светлый или золотой фон (свет) – все это создает образ вечности, в котором, однако, присутствует и время. Необходимым элементом иконы является также и присутствие слова – именование образа. Таков канонический порядок иконописания.

Иконе свойствен высокий уровень знаковости, поскольку изображаются чистые, вневременные смыслы. Однако в иконописи этот образ вечности существует лишь тогда, когда присутствует его священный центр – святой Лик с нимбом, имеющий черты бесстрастные и прекрасные, свободные от какого-либо психологизма даже в изображении страдания. Если по какой-либо причине лик поврежден или утрачен, икона перестает быть иконой, она теряет свой сакральный смысл, уже не может быть употреблена в богослужении. Собственно говоря, если применять понятие иконы к миру Шестоднева, то в первозданном мире иконой Божией является только человек, т. е. Адам и Ева, все же остальное, как в церковной иконе, должно рассматриваться лишь как сопутствующие элементы.

Все сказанное достаточно соответствует, как нам кажется, библейскому сказанию о миротворении: в описанном Библией мироздании мы видим образ Божий (человека), пребывающий на земле – окруженной небесными сферами – в Раю, который является священным центром первомира, и существующий на фоне первозданного света. И это неудивительно, поскольку все, созданное Богом, неся в себе печать Его благодати, должно иметь благодатный, священный характер.

Усматривая в Божественном миротворении сходство с иконой, мы должны спросить о назначении этой иконы, ибо икона не существует сама по себе, в отличие от картины, которую художник может создать как совершенно отдельный, самостоятельный художественный объект, существующий для независимого эстетического наслаждения. Вероятно, имеет смысл сделать попытку разобраться, каково соотношение возникающей оппозиции «икона – картина». Мы, конечно, в данном случае имеем в виду только благочестивую картину, – о чем-то другом вообще нет никакого смысла говорить. При этом мы учитываем, что и сам вопрос о благочестивой картине не так-то прост ибо как определить благочестие картины? Тем не менее, мы допускаем это, как общее положение. Хотя религиозная картина и каноническая икона несомненно различны, между ними можно попытаться усмотреть некоторые точки соприкосновения.

Если картина благочестива, они, эти точки соприкосновения, действительно, существуют. В ней тоже есть свой «священный центр», и это обычно тоже лик, вернее, лицо, и даже иногда с нимбом, хотя здесь лицо святого или даже Христа по-земному психологично – на уровне свободного понимания автора – и обычно вписано в какой-нибудь наивно-реалистический, земной пейзаж, например, с облаками в небе, деревцами, рекой и т. д., обычно лишенный и намеков на какой-либо космизм. Этим и ограничивается, по сути, то основное общее, что есть у иконы с благочестивой картиной. Таковы бесчисленные картины западных художников эпохи Возрождения и последующих времен, и русской религиозной живописи, начиная с эпохи Петра I. Типичными образцами такой благочестивой картины в западном искусстве являются, на наш взгляд, картины Рафаэля (например, «Мадонна Констабиле»), а в русской живописи, например, картина М.В. Нестерова «Явление отроку Варфоломею». Конечно, на Западе всегда писалось множество картин, наполненных сложной религиозной знаковой символикой; но обычно в картине эта символика достаточно субъективна и произвольна, в отличие от канонической иконы со строго установленным знаковым языком.

Вообще икона есть образ Первообраза; сама в себе она есть знак, свидетельствующий, что Бог слышит обращенную к Нему молитву. Но в благочестивой картине не ставится цель создать образ Первообраза, а лишь воплотить индивидуальное, достаточно туманное представление «свободного» художника о высшем божественном начале в образе Христа или в ином образе. В отличие от картины, икона всегда есть часть сакрального действия, она создается только для молитвы, для богослужения. По своему назначению икона не существует изолированно. Поэтому если принимать подобную точку зрения, позволительно поставить вопрос, для чего Бог создал мир, как Собственную икону, т. е. как часть богослужения. Возможно, это указывает на связь с ангельским миром, который предстоит в непрестанном служении Богу. Хотя ангелы и не упоминаются в описании первозданного мира, но их присутствие подразумевается. Если есть икона, должны быть и служители. Впрочем, хотя они и подразумеваются, но ничего об общении Адама с ангелами в Св. Писании не говорится, так что вопрос остается неясным.

Но возможно и несколько иное предположение, не исключающее высказанного. Дело в том, что икона подразумевает некоторую систему знаков, соединенных с образом. А Библия нам говорит о несомненной реальности всего описанного в Книге Бытия сотворенного мира Между тем, религиозная картина тщетно претендует на полноту реальности, субъективно изображая падший мир. Хотя сопоставление миротворения с изобразительным искусством и представляет интерес, но более полное уподобление дает зодчество. Можно рассматривать мироздание не только как икону, но, более того, как храм, на чем мы остановимся в дальнейшем. В божественном творении здесь нет противоречия, поскольку все это творение наполнено непостижимо прекрасной высшей жизнью, оно существует в благодатной свободе и человек, являясь живой иконой Божией, одновременно сам является и служителем Божиим в первозданном всемирном храме вместе с ангелами.

Все это означает, что первозданный мир литургичен в своих основах, и в этом его глубочайшее отличие от окружающего нас космоса.

Но, как мы уже отмечали, Галилей и Ньютон тоже считали Бога Художником, однако они видели мир как вполне реалистическое творение и стремились подтвердить это своими исследованиями.

Как ни странно на первый взгляд, условная, далекая от науки икона наполнена космическими знаками, а благочестивая картина, на общекультурном уровне соответствующая научному познаванию основ мироздания, почему-то заключена в узкий земной мирок. Конечно, космические знаки свойственны любому древнему религиозному искусству. Но в иконе они соединены с гармоничным и чистейшим личностным образом. Благочестивая картина, как правило, не вызывает сомнения в правдивости изображенного пейзажа, но ее «священный центр» – святой лик с нимбом – рождает немалые вопросы с точки зрения православного святоотеческого учения о Христе. В благочестивой картине понимание лика обычно тесно связано с тем, как художник понимает природу; в иконе, наоборот, пейзажные элементы зависят от святого Лика, Это значит, что в благочестивой картине «священный центр» приравнен к реальной природе, в то время как в иконе ее «священный центр» стоит над природой, понимаемой, как знак. Но священное выше земной реальности, и в таком случае возникают серьезные сомнения в правдивости картины, даже благочестивой. Это и есть противопоставление духовного (икона) и душевно-плотского (благочестивая картина), которое обусловливает и разное понимание познаваемой природы. Очевидно, вся суть в понимании «священного центра». Нам представляется, что это следует учесть при сопоставлении библейского учения о происхождении мироздания с современной научной космологией.

* * *

Здесь мы рассматриваем творение, с этой точки зрения, исключительно по тексту Св. Писания, как своего рода «экфрасис». Библейское описание первозданного мира – краткое и оно лишено каких-либо подробностей, но в определенных рамках текст Библии, как всякий текст, дает нам возможность суждения о нем с формальной стороны.

Для такого, по необходимости формализованного рассмотрения нужно все же выбрать некоторые, наиболее соответствующие этому сказанию и заданному уровню изучения метафизические категории бытия в их, тем не менее, значении художественно-эстетических категорий. Ибо хотя, по сути, прекрасное как категория стоит выше эстетики, являясь категорией метафизической, но уже при изучении христианского искусства мы должны необходимо ею пользоваться и именно в таком значении. Имеем ли мы право применить ее к описанному в библейском рассказе образу мироздания? Да, прекрасное есть духовная категория и это чрезвычайно существенно, но мы способны судить о нем лишь ограниченно и более всего – в соответствии с его воплощением в той или иной форме. Именно поэтому и возможно само определение мироздания, как художественного произведения. Тогда прекрасное становится доступной нашему суждению эстетической категорией. И мы необходимо вынуждены ею пользоваться, поскольку о художественном произведении следует говорить соответствующим языком. Несомненно, древность не знала специальной науки эстетики, но прекрасное оценивалось в категориях, которыми пользуется и современная эстетика. Как известно, эстетика трактует о любых явлениях действительности «в аспекте их выразительности и чувственно воспринимаемого совершенства». Очевидно, что св. Отцы именно в этих категориях, некоторые из которых мы перечисляли выше, и описывают состояние и достоинства первозданного мира. Давно отмечено, что религиозное и Художественное близко друг другу (об этом, в частности, и говорит прот. Всеволод Шпиллер). Мы знаем, что Св. Писание дает ответы человеку на все вопросы. Эстетическое начало, природа и сущность прекрасного не являются исключением Мир можно рассматривать, как мы уже видели, в плане божественного замысла осуществления красоты в чувственном воплощении «материальности – телесности – красоты».

Нас наиболее интересуют понятия, через которые по тексту могут быть непосредственно раскрыты художественные, гармонические достоинства этого удивительного и единственного произведения – шестодневного мироздания. Надеемся, что это будет полезно и для определения отношения первозданного мира к научному познанию мироздания. Ведь художественное не противоречит точному; более того, подлинно художественное всегда оказывается высоко точным, хотя эта точность в художественном образе может и не иметь никакого отношения к технической точности. Впрочем, св. Тихон Задонский справедливо отметил, что Божественное творение сразу напоминает и высоко художественную (мозаичную) картину, и совершенное техническое сооружение.

И в этом художественном и одновременно совершенном техническом произведении есть основная конструктивная единица – «день». Набор и сочетания «дней» образуют всю конструкцию мироздания.
Однако, первейшей, основной и очевиднейшей категорией является характеристика Божественного произведения, произнесенная Самим его Создателем: «хорошо» в отдельных частях и в целом – «хорошо весьма». Эту оценку вполне можно определить как эстетическую, поскольку она указывает на степень совершенства созданного произведения. Но при этом переданное по-русски словом «весьма» это греческое выражение может иметь более сильные значения: «крайне», «чрезмерно», «слишком», «чрезвычайно». И это нам представляется весьма существенным, поскольку эти значения заметно усиливают как оценку вообще сотворенного бытия, так и именно художественное совершенство творения – до степени, далеко превосходящей человеческое представление. Если с этим согласиться, то, следовательно, Сам непостижимый Триединый Художник «рассматривает» свое произведение именно в его, в числе прочего, художественных совершенствах, достойных Творца. Это произведение, предназначенное Им Самим для Его собственного созерцания, Самого Высшего Художника. Сам Божественный Художник является его первым созерцателем. Затем, уже после появления человеческого рода, оно предназначено «созерцанию всякого», потому что приносит радость и знание. Многократно повторенное «увидел Бог» как бы подчеркивает, как нам представляется, эту его предназначенность к созерцанию, к прилежному рассматриванию ради познавания славы Божией и всего заложенного в бытие «весьма хорошего» творческого начала.

Творения Триединого Художника являются непосредственной и совершенной, «весьма доброй» реальностью, наполненной жизнью, гармонией и свободой от любых мыслимых изъянов. Таковым и было все первоначальное творение Триединого Художника. Создав человека как Свой образ и подобие, т.е. Свою икону, Он соделал его центром Своего произведения. Этот центральный образ и все остальные живые «образы» Божественного искусства пребывали в глубочайшем единстве и столь же глубоко целостной взаимосвязи, выражая, по изначально установленному Творцом закону гармонии, Божественную идею – которая состоит во всеобщей устремленности твари к своему Творцу, к окончательно завершенному, совершенному бытию в Боге. И вот эта «основная идея» Божественного произведения может быть рассмотрена через основные эстетические категории. Все, что создает художник, есть образ. Чем более духовно состояние самого художника, тем возвышеннее его образы, начиная с образов – в произведении – самих времени и пространства. В человеческом творчестве искусство натуралистическое, рабски, «фотографически» копирующее внешнюю действительность, художественная критика и развитой вкус признают слабым. В божественном творении все было запечатлено и пронизано преображающей красотой божественного присутствия. Вновь скажем словами прот. Всеволода Шпиллера о смысле и значении красоты: «красота – это высшая реальность, которую ищет человек, красота есть добро, есть путь жизни и средство, при помощи которого человек следует жизненным путем, идет к красоте. А красота – она по ту сторону добра. Вот там и оттуда идут стихии этой красоты, мир преображающей»[51].

Красота – вечна, и она отпечатлевается на всех других ближайших категориях, которыми мы пользуемся при прочтении Моисеева описания творения Божественного Художника. Ими являются, прежде всего, основные, фундаментальные понятия творения: время и пространство. И на эти формы бытия красота, как знак вечности, накладывает глубочайший отпечаток. Умаление красоты, как проникновение в жизнь уродства, несомненно, есть свидетельство возрастающей ущербности бытия, и, следовательно, какого-то существенного изменения и времени, и пространства, – поскольку соответственно изменяется пространственная форма уродуемого явления, равно как и его способность двигаться, звучать, – т. е. быть, существовать во времени.

Выше мы говорили о неправомерности применения, по нашему предположению, понятия времени (а, соответственно, и пространства) в общепринятом значении к изначальному Божественному творению. Но сам рассказ выдержан в общепринятых понятиях времени и пространства. Эти понятия, которыми оперируют точные науки в изучении земли и космоса, для всякого художественного произведения являются основными эстетическими категориями, потому что все изображаемое, как и все существующее, объемлется временем и пространством. И каждый художник в своем творчестве по-своему подает эти время и пространство своего произведения, в зависимости от своего мировоззрения и мировосприятия, которые, в свою очередь, зависят от его религии, культуры, эпохи, традиции и т. д., поэтому в различных культурах создано бесконечное множество художественно интерпретированных идей времени и пространства. В духовно устремленном искусстве время и пространство становятся символами вечного и бесконечного – это мы более всего и нагляднее всего видим в великих произведениях древней иконописи.

Если в человеческом творчестве в его наиболее духовном выражении – в церковных художествах – время и пространство становятся знаками вечного, то в изначально сотворенном мироздании – произведении Триединого Художника – все, Им созданное, – и каждое отдельное явление, и «всеединое», объемлемое временем и пространством бытие – обладает предельной и даже скорее запредельной силой и полнотой реальности и красоты, предназначенными к вечному пребыванию пред очами своего Творца.

Время и пространство – не единственные понятия, которые следует рассматривать как характеристики Божественного художественного произведения. Как художественное произведение, оно может быть описано, в меру своей доступности, при посредстве ряда других категорий, раскрывающих его символико-образное содержание. Эти понятия, на наш взгляд, в первую очередь: симметрия, ритм, иерархичность. Это такие понятия, которые раскрывают, так сказать, «графику» творения, позволяют гармонически оценить его «контуры» и «планы».

В описании Моисея есть и другие понятия, которые могут быть рассмотрены с эстетической точки зрения. Это, в первую очередь, понятие света в диалектическом противостоянии тьме. Такое противопоставление есть основа всякого живописного произведения, причем его гармония и подлинная художественность всегда предполагают даже в минорной тональности, в трагедии победу света над тьмой, даже в изображении беспросветной ночи. В этом одно из проявлений сути искусства. Если в произведении побеждает тьма, то можно весьма усомниться в художественности такого произведения, поскольку всякое подлинное искусство имеет духовную, жизнеутверждающую (светлую) основу даже в трагедии. Так понятия света и тьмы приобретают символическое значение. Таково общепризнанное свидетельство истории мировой культуры – в древнегреческой трагедии, у Шекспира и т. д.

Именно так во всей полноте и обстоит дело с творением Божественного Художника в его библейско-историческом существовании. В Бытии тьма упоминается только дважды в самом начале повествования, в первых четырех стихах, когда «земля... была безвидна и пуста, и тьма над бездною...и сказал Бог: да будет свет. И стал свет... И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы» (Быт. 1:2-4). Светлое начало в целом, безусловно, преобладает в первозданном творении.

История Шестоднева драматична, однако побеждает, в конце концов, светлое начало в обетовании Божием победы семени жены над семенем змея.

И, наконец, это понятие софийности, которое, будучи духовным понятием, выступает как категория художественного совершенства и достаточно часто привлекается в изучении миротворения в религиозно-философской литературе.

К противопоставлению начал света и тьмы, обозначенных в Бытии понятийно, а также выраженных в понятиях дня и ночи, мы предполагаем вернуться в дальнейшем, а сейчас немного остановимся на «графических» категориях. Об иерархичности творения мы уже говорили.

* * *

Симметрия, согласно современным научным представлениям, является одним из универсальных законов Вселенной. Она является, вместе с тем, свойством мышления, выражает себя в общественной жизни и также это одна из основных эстетических категорий. Наука обнаружила бесконечное множество типов симметрии[52]. При этом каждой симметрии соответствует свое пространство и, соответственно, время. Поэтому приложение категории симметрии к описанию миротворения по Моисееву сказанию может представлять значительный интерес. Наличие симметрии в Шестодневе уже показано нами в парных сочетаниях дней творения; но, как мы попытаемся показать в дальнейшем, первозданному творению свойственны сочетания разных симметрии, создающих сложное и выразительное целое, обладающее, притом, явственными признаками истинного художественного произведения.

Теперь следует упомянуть о ритме. Ритм есть одна из основных, наиболее общих художественных категорий, обозначающих гармонию, и вместе с тем он есть один из основных законов всякого тварного бытия[53]. В самом деле, все бытие изначально пронизано бесчисленными ритмическими переплетениями взаимодействующих и движущихся сущностей и форм. Ритм есть выражение гармонии и отношений смысла внутри явления. Действительно, нетрудно заметить, что и описанный Моисеем мир шестоднева построен в высшей степени ритмично, на что и указывает сам порядок дней, а также и выявленные выше соответствия. В плане эстетики соотношение между ритмом и симметрией состоит в том, что ритм больше связан с категорией движения, а симметрия больше выражает отношения статики. Значение ритма, и именно в приложении к Шестидневному творению, хорошо уловлено бл. Августином в его рассуждении о свете и о формах. Бл. Августин говорит о значении чередований в творчестве (что и есть ритм), ссылаясь на опыт искусных певцов, использующих паузы для усиления приятности пения, и на опыт живописцев, умеющих правильно расположить свет и тени в картине[54]. Симметрия основана на ритме и есть, прежде всего, некоторая ритмическая фигура. Фигурность симметрии соответствует внутренней смысловой наполненности предмета или явления. Поэтому наблюдение ритмичных и симметричных проявлений в библейском описании творения нам представляется существенным обозначением совершенства первозданного творения.

Указанные выше парные соответствия дней указывают на гармонически организованный ритм в Моисеевом описании божественного творения. Симметрия двух тридневий указывает на такую достаточно глубокую связь внутри дней, которая должна иметь некоторый знаковый характер, раскрывающий замысел творения. События парных дней тесно сближаются между собой по смыслу творений. Более того, они, эти события парных дней, функционально зависимы и как бы следуют одно из другого. Если события дней прочитывать попарно по указанной схеме, они воспринимаются как достаточно последовательная, хотя и с определенными поправками на промежуточные дни, целостность творящих действий при сохранении общего иерархического порядка. Итак, здесь все тварное бытие разделено на три уровня:
1) световой: первозданный свет – светила;
2) небесно-водный: твердь небесная и вода – водные существа и летающие («птицы»);
3) водно-земной (как завершение): моря и суша с растительностью – земные животные и человек.

Замечательно, что представленное в таком виде все творение подчинено закону симметрии не только внутри каждого уровня, но и в целом, между началом и завершением:
первозданный свет – человек. Тварному первоначалу соответствует тварный образ и подобие Божие, созданный особым повелением Божиим;
небесная твердь – земной мир;
вода первоначальная – водно-растительный мир. Отметим, что водное начало, расположенное как бы посредине всего творения, объединяет небесное и земное творение.

Все эти творящие действия каждой пары дней разделены и вместе с тем соединены между собой действиями других дней по порядковой последовательности: так, светила поставлены на тверди небесной, морские существа должны наполнить моря, птицы должны размножаться на земле и т. д.

Согласно этой по-парной схеме, в первые три дня создаются как бы неподвижные основы, а в следующие три дня соответственно создаются их подвижные производные. Причем все три пары творящих действий и творений тесно взаимосвязаны, сплетены между собой, несомненно, как органическое, живое единство.

* * *

К эстетическим категориям следует отнести также понятие числа, нераздельно взаимосвязанного с ритмом и симметрией. В таком понимании находит раскрытие числовая символика миротворения: ведь не случайно Господу было угодно творить мир именно в шесть, а не в иное какое-либо число дней. Эту символику, конечно, необходимо изучать, внимательно следуя традиционному церковному пониманию и избегая оккультно-гностических соблазнов, легко возникающих, когда речь заходит о таинственной природе числа. «Мало кому приходит в голову, какое значение имеют в жизни числа, и что числа вообще могут рассматриваться как основные эмпирические корни вещей. Глубочайшая характеристика самой сущности вещей связана с числами. Вещи в своей сути, вещи в себе могут быть поняты как явления чисел. И мало кто знает и думал над тем, что число три являет себя всюду как основная категория жизни и человеческой мысли...»[55]. Это справедливо указано в отношении современного человека. Но и в древности, и в эпоху средневековья, и в языческом мире, и в христианском у самых разных народов числовой символике постоянно придавалось огромное значение. На значение числа указывают многие святые. «Если бы Бог не позаботился о нашем спасении и не поруководил языком пророка, то довольно было бы сказать, что Бог сотворил небо, и землю, и море, и животных, не показывая ни порядка дней, ни того, что создано прежде и что после»[56]. Таким образом, последовательность дней и творений, выраженные числом и порядком, выявляют заботу Господа Бога о нашем разумении и понимании того, как устроено дело спасения падшего человечества. Эти законы первозданного творения по своей сути гораздо более сложны, более тонки по связям внутри первозданного бытия, чем идея прямолинейно-стадиального развития из некоего ядра по заранее вложенной в него программе.

Символика чисел здесь свидетельствует о совершенстве созданного в Шесть дней мира. При парном прочтении дней можно узреть, что в творении мира изначально в бытие вложен троичный принцип, как печать совершенства и это должно восприниматься как существенно необходимое, потому что без него, как сокровенного отражения творящего действия Пресвятой Троицы, по существу невозможна никакая жизнь. Этот троичный принцип есть еще одно свидетельство того, что, по замыслу Божию, первоначально, до нарушения воли Божией первыми людьми, все мироздание было всецело направлено и призвано к бесконечному возрастанию во благе в меру данных каждой твари возможностей.

Особенно подробно о символике числа дней творения рассуждал бл. Августин. Для него «шестеричное число» есть число совершенное. К совершенным числам относится, в понятиях античного учения о числах, любое число, которое «составляется из своих частей, но только таких частей, которые, будучи сложены, в своей сумме могут дать то именно число, частями коего они служат...»[57]. Замечательной особенностью этого числа является, по бл. Августину, то, что «это число по своим частям возрастает постепенно в трехчленное, ибо числа один, два, три следуют одно за другим... и представляют каждое части шестеричного числа, из коих состоит оно»[58], причем, соответственно, в первые три дня творения созданы основные составляющие – свет, небесная твердь, земной мир, а в следующее тридневие созданы видимые твари, которые «внутри мира»[59]. Эти рассуждения бл. Августина соответствуют нашей схеме двух тридневий, приведенной выше. К этому порядку творения относятся, по мысли бл. Августина, слова Св. Писания: «Вся мерою, и числом, и весом расположил еси (Премудр. XI, 21)»[60]. Отметим, что ссылка на этот стих в связи с мирозданием встречается еще у апологетов и Оригена. Очевидно, здесь имеются в виду гармония и совершенство первозданного бытия.

О значении троичной символики в природе и вообще в бытии писалось много. В недавнем прошлом об этом свидетельстве троичности писал св. Иоанн Кронштадтский: «видимый мир имеет несомненную печать того, что Художник есть Триединый Творец... нет ни единого проявления бытия, в котором нельзя было бы открыть печать тройственного единства Создателя его»[61]. Эту мысль он подтверждает многочисленными примерами, которые можно отнести и к первозданному миру. В своем толковании дней творения св. Иоанн Кронштадтский также стремился проследить печать троичности, находя, что можно усмотреть три действия в каждом дне, «побуждая нас в творении искать Триединого Художника всего сотворенного»[62]. И хотя считать можно по-разному, но несомненно, что в Шестодневе в целом прослеживается это троичное действие.

Два тридневия образуют три единства, составляющие одно целостное бытие. Тройственность – признак совершенства. И также становится более понятным, почему в шесть дней дано восемь оценок: особо отмечены Самим Господом симметричные завершения сотворенных в первом тридневий основ – дважды «хорошо»; и во втором тридневии подвижных сущностей – «хорошо весьма». Эта последняя оценка, относясь ко всему творению, еще свидетельствует, по нашему мнению, о более высоком уровне возникшего бытия второго тридневия – движущихся, светящих и звучащих тварей, завершенных особой тварью – разумной, свободной, ангелоподобной.

Три пары «дней» расположены в порядке иерархического восхождения в отношении к высшей цели Божьего творения – человеку, что вполне соответствует принципу художественной гармонии, который, в соответствии со св. Отцами, можно узреть как основной в мироздании. И поскольку сам человек также имеет два уровня, заданные ему при творении – физический и духовный – весь сотворенный материальный мир имеет, на более низком уровне, некое сходство и подобие с человеком в своей «двухуровневости»: первозданная природа имеет в этой симметрии более низкий и более высокий уровни, составлявшие в каждой паре дней тесное, стремящееся к нерасторжимости единство. В общем, никто, вероятно, не будет спорить, что; творение Высшего Художника было, конечно, совершенным в угодной Ему степени совершенства.

* * *

Говоря о числовой символике творения, мы не должны забыть и о Седьмом дне. В литературе, посвященной происхождению мироздания, Седьмой день обычно привлекает менее внимания, поскольку применительно к нему говорится уже не о самом процессе творения, а о том, что Господь почил от дел Своих, совершенных в Шесть дней. Поэтому, рассматривая Шесть дней как исключительный период творения, мы как бы отстраняем Седьмой день. Вполне ли это правомерно? Некоторые св. Отцы, в частности, св. Феофил Антиохийский, говорили именно о семидневном творении. В самом тексте Седьмой день присовокуплен священным автором к предыдущим Шести дням, и потому может рассматриваться как особый, но завершающий творение день. «И благословил Бог седьмой день и освятил его, ибо в оный почил от всех дел своих, которые Бог творил и созидал» (Быт. 2:3). Для человека покой есть праздник завершения делания, и этот праздник есть торжество и радость о сотворенном. Касаясь слова «почил», нельзя, конечно, забывать, «дабы не появилось у нас пустой и дерзкой мысли, что к вечности и неизменяемости Бога прибавилось некое временное благо», что «покой, каким Бог почивает в Самом Себе... не имеет ни начала, ни конца; по отношению же к произведенной Им твари этот же самый покой Божий имеет уже начало»[63]. В Седьмой день Бог даровал Свой покой созданной Им твари: «покой собственной ее устойчивости заключается в покое Того (т. е. Бога)»[64]. И каждый православный человек, по образу и подобию Божию, закончив строительство дома и, упокоившись от этого дела, устраивает праздник освящения этого своего нового жилища. Поэтому печать Божественного покоя лежит на всем первозданном Божием творении. Здесь важна, конечно, святоотеческая оценка. По словам бл. Августина, суть Седьмого дня – в таинственном седьмикратном повторении первозданного света: «седьмое повторение этого, первоначально сотворенного света и получило название Седьмого дня, в который Бог почил»[65]. В этом плане мы более подробно скажем о Седьмом дне в другом месте, пока же нас интересуют «дни» как определенные слагаемые единицы, наполненные каждая своим содержанием.

Нет необходимости говорить о том, что число семь является символическим числом, выражающим полноту и совершенство в самых разных культурах и, прежде всего, в христианской культуре. Поэтому, на наш взгляд, полезно сопоставить, для лучшего понимания характера величественного и прекрасного Божия творения описанное первозданное бытие в обоих порядках: Шести и Семи дней. Это поможет, мы надеемся, также понять и сам момент катастрофы первозданного мира.

Такое сопоставление дает интересный результат. Рассматривая вместе, как бы параллельно, четный – Шестидневный и нечетный – Семидневный ряды дней, мы получаем в них совершенно разные ритмику и разную симметрию дней. Это само собой понятно. Но суть в том, что разная симметрия определяет разное значение дней для каждого порядка в их внутренних смысловых отношениях в одном творении и по-разному определяет время и пространство. Если для Шестоднева, как мы отмечали выше, два тридневия образуют два параллельных ряда, дополняющих друг друга, то в Семидневии это не так. Понятие покоя в семидневном ряду можно рассматривать как особую характеристику времени и пространства. Мы не будем здесь углубляться в трудное и небезопасное дело истолкования символики седьмочисленного ряда, ограничившись лишь несколькими наблюдениями, основанными на суждениях св. Отцов. Число «семь» означает полноту и завершенность, и в таком значении оно выступает и в библейском тексте. При анализе числа «семь» древняя христианская традиция отмечала, что это число состоит из двух чисел: «три» – обычно понимаемое, как символ Св. Троицы, и «четыре» – указывающее на стороны мироздания. Есть и более расширенные толкования, к которым мы должны будем еще обратиться в дальнейшем.

Здесь для нас достаточно отметить, что в седьмочисленном ряду дней объединяются в число «три»: Первый, Четвертый и Седьмой дни. Замечательно, с нашей точки зрения, что в их описании особенно выделяется значение света: в Первый день созданного, в Четвертый, как мы знаем по учению св. Отцов, собранного во светила; в Седьмой же день Бог почил от дел, – но как источник всякого света и Сам – Свет миру (Ин. 8,12; 9,5) и Отец светов, ибо «всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (Иак. 1:17). Здесь выступает чрезвычайно глубокая и обширная тема символики света, как одной из первооснов всякого бытия вообще, и земного мира – в частности, но которую нам вряд ли удастся раскрыть здесь сколько-нибудь полно.

В число «четыре» входят остальные: Второй, Третий, Пятый и Шестой дни, которые объединяются преимущественно творением оформленного бытия природы. При этом:
Второй и Шестой дни объединяются собственной симметрией более высокого творения: 1) твердь небесная – 2) Рай с человеком, животные; Третий и Пятый дни объединяются симметрией первичных творений земли и воды: 1) зелень травная и деревья с плодами – 2) пресмыкающиеся, птицы, рыбы[66].

При таком порядке творение объединяется вне всякого временного принципа. Описанная симметрия – космический образ вечного, идеального творения, понимаемого нами в смысле высказываний бл. Августина о Божественном покое, сообщаемом Богом Своему творению при самом моменте творения. При этом творения получают определенную фигурность и как частные формы, и как целостная совокупность единого сотворенного произведения. В этой целостной совокупности группа трех дней («свет – светила – Божественный покой») как бы возглавляет и объемлет собой группу творений оставшихся четырех «земных» дней. Все творения здесь объединены по значению – от более высоких к более низким, так что образуется некоторая «трехъярусная» конструкция. И здесь мы вновь наблюдаем тройственное начало. В этой конструкции можно различить два «яруса»: высший – из света и покоя; и более низкий, который подразделяется сам на два уровня, названные выше. Конечно, это сказано несколько схематично, но, по существу, это и есть основной принцип мироздания. Сложившаяся расстановка дней творений намечает образ мироздания, как первозданного храма.

И здесь выясняется, что Четвертый день, в который создано «светило великое» с прочими меньшими светилами, является центральным днем Семидневного периода. В плане показанных формально симметричных построений творения как бы по сторонам Четвертого дня, покой Божий в Седьмой день соединяется с особым значением Четвертого дня, своим центральным положением как бы объединяющем все земно-небесное творение, что соответствует также и управленческой функции солнца. Напомним, что, благословив и освятив Седьмой день, Господь благословляет и освящает все дни, все благоустроенное мироздание во главе с солнцем, которому дано управлять днем, и луной, управляющей ночью.

Итак, при рассмотрении творения в седьмочисленном ряду, первозданный мир пред стает как идеальный космос с солнцем и другими небесными светилами в центре. Это и есть благодатный и относительно совершенный мир до грехопадения. Рассматривать его следует не только в обычной последовательности Шестоднева, а и в указанной фигурности вневременных сочетаний Семи дней.

Созданные в Четвертый день светила есть космос, – если его понимать как совокупность небесных тел, – бесконечно раздвигаемый современной наукой. Изучение космоса является основой современных наук о мироздании. Между тем, этот космос является лишь частью шестодневного мира, и при том не основной, а служебной. Однако замечательно, что Седьмой день – это, по суждению некоторых св. Отцов, еще и как бы «день» после грехопадения, и именно для этого периода (Седьмого дня) значение космоса становится всеохватывающим. Таким образом, шестодневие и семидневие – это два разных ряда единого творения, которые несколько по-разному являют мироздание и в которых открываются две смысловых линии. Если Шестидневный ряд показывает, говоря формально, ритм творения как «процесса», то Семидневный ряд показывает «завершенный результат» – грандиозную «трехъярусную» конструкцию пронизанного Божественным светом и запечатленного Божественным покоем совершенного духовно-материального мироздания. Они представляют собой единство движения и покоя, которое есть несомненное выражение совершенной гармонии. Все это имеет значение, как мы полагаем, для осмысления последующих событий грехопадения.

 

Archpriest Alexander Saltykov, St. Tikhon Orthodox University, the Central Museum of Old Russian Culture and Art named after St. Andrei Rublev
The artistic principle of the Divine creation of the world

The created world is the most perfect icon of the Good Creator as is made obvious from the analysis of the Biblical story of the creation of the world and from the studies of the exegetics of the Holy Fathers of the Church. The creations of the Almighty Artist are the immediate and perfect, "very good" reality, filled with life, harmony and freedom. The world perceived in this way is notable for its harmony, symmetry, hierarchy, and orderliness and it testifies to the fact that we see the true original temple.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

  1. Глава из книги «На пороге времени. О непостижимой тайне сотворения».
  2. История эстетической мысли, т. I, М, «Искусство», 1985. С150.
  3. История эстетической мысли... С 149-150.
  4. Постная Триодь, неделя сыропустная, стихира на Господи воззвах, 3.
  5. Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. Апологеты. Блаженный Августин. М, «Ладомир», 1995.
  6. Бычков В.В. Указ соч. С. 190.
  7. Бычков В.В. Указ соч. С. 532.
  8. Речь Мелитона философа \\ Сочинения древних христианских апологетов, СПб, 1895. С. 216.
  9. Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев, т. I, СПб, 1911. С. 9.
  10. Афинагора афинянина, философа христианского, прошение о христианах \\ В кн. «Сочинения древних христианских апологетов», СПб, «Алетейя», 1999. С. 680.
  11. Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. С. 33-34.
  12. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Творения, т. 4.ч.1.М.1991.С27.
  13. Там же. С. 43-44 и далее.
  14. Там же. С. 46.
  15. Там же. С. 44.
  16. Афинагора афинянина... С. 67.
  17. Св. Епифаний Кипрский. Творения. Ч. 2, Об ересях. М., 1864. С 71.
  18. Там же. С. 72.
  19. Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послание и слова, М, 1880. С. 185.
  20. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека СПб, 1995. С 88-89.
  21. Преподобного отца нашего Макария... С. 302.
  22. Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. С. 33-34.
  23. Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. С. 9.
  24. Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. С. 40.
  25. Там же.
  26. Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. С. 13.
  27. Св. Ефрем Сирин. О Рае. Творения, т. 5. М, 1995. С. 263.
  28. Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви... С. 361.
  29. Бычков В.В. Указ соч. С. 406.
  30. Бычков В.В. Указ соч. С. 422.
  31. Бл. Августин. О граде Божием, кн. XIII \\ Творения, 3, СПб, «Алетейя», Киев, 1998. С. 487.
  32. Св. Григорий Богослов. Слово 28, О богословии второе \\ Творения, I. С. 394.
  33. Там же. С. 395.
  34. Прот. Иоанн Ильичев Сергиев (Кронштадтский). Начало и конец нашего земного мира СПб, 1901, репринт. М, 2004. С. 310.
  35. Е.Н. Трубецкой. Смысл жизни. \\ Избранное, М, «Канон», 1997. С. 188-189.
  36. В.И. Несмелов. Наука о человеке. Т. 1-2, Казань, «Заря-Тан», 1994. С. 339.
  37. В.И. Несмелов. Указ соч. С. 340.
  38. Прот. В.В. Зеньковский. Основы христианской философии. Т. 2, М, «Канон», 1997. С. 202.
  39. Прот. В.В. Зеньковский. Основы…, т. I. С. 111-112.
  40. Указ соч. Т. 2. С. 201-202. Этому тексту также посвящена и наша статья: Saltykoff A., Considerez les lis des champs \\ Liturgie et cosmos, conferences Saint-Serge, Paris, 1997, edizioni Liturgiche - Roma, 1998, p. 191-194.
  41. Прот. B.B. Зенъковский, Основы.., т. 2. С. 202.
  42. Н.О. Лосский. Мир... С. 33-34.
  43. Н.О. Лосский. Мир... С. 72.
  44. Н.О. Лосский. Мир... С. 73.
  45. Н.О. Лосский. Мир... С. 84.
  46. Н.О. Лосский. Мир... С. 86.
  47. Н.О. Лосский. Мир... С. 116.
  48. Н.О. Лосский. Мир... С. 317.
  49. Прот. Всеволод Шпиллер. Слово, произнесенное на отпевании M.B. Юдиной 24 ноября 1970 года \\ «Мир Божий», I (7), 2001. С. 108.
  50. В свое время мы кратко уже касались этого вопроса, рассматривая человека, как икону, помещенную в первозданный храм (См.: Прот. А.Салтыков. Библейские основы иконопочитания \\ «Мир Божий», 1,1997. С. 90.
  51. Прот. Всеволод Шпиллер. Слово на отпевании М.В. Юдиной... С. 108.
  52. См, напр.: Урманцев Ю.А. Симметрия природы и природа симметрии. М, «Мысль»; 1974.
  53. Это нашло свое образное выражение в шутливой фразе ритмологов – «в начале был ритм». Такая несколько вольная перефразировка библейского текста не противоречит, мы надеемся, учению о творении Божественным словом.
  54. Бл. Августин. О книге Бытия, буквально \\ Творения, «Паломник», 1997. С. 112.
  55. Протоиерей Всеволод Шпиллер. Слово крестное... С. 22.
  56. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на кн. Бытия... С. 53.
  57. Бл. Августин. О книге Бытия... С. 235.
  58. Там же. С. 238.
  59. Там же.
  60. Там же. С. 239.
  61. Прот. Иоанн Ильичев Сергиев (Кронштадтский)... С. 311.
  62. Там же. С. 309.
  63. Бл. Августин. О книге Бытия... С. 258.
  64. Там же. С. 258.
  65. Бл. Августин. О книге Бытия... С. 261.
  66. С удовлетворением отметим, что по схожему, в целом, пути анализа внутренней симметрии дней творения движется в одном из разделов своей книги свящ. Вл. Кильчевский (В. Кильчевский, с.115), в соответствии со своей авторской позицией.