Версия для печати

О мифологической форме библейского повествования о сотворении мира

Прот. Александр Салтыков
Вестник ПСТГУ, I: Богословие. Философия, 2008. Вып.2(22), с.14-26

Автор, обращая внимание на факт частичного соответствия шестидневного порядка миротворения в Библии и данных современной космологии и считая это важным подтверждением истинности данного в Священном Писании откровения о происхождении земной жизни, в то же время предлагает признать недостижимость и невозможность каких-либо достаточно полных «согласований» Библии и науки. Пути решения возникающих в связи с этим проблем следует, по мнению автора, искать в намеченных в православном богословии и русской религиозной философии XX в. подходах к пониманию Священного Писания, в частности, с помощью разработанного в них понятия «метаистория» и развитой ими реалистической теории мифа.

В XIX в. получила широкое распространение почти безграничная вера в естественнонаучное познание. Эта «вера в науку», простершаяся на все сферы жизни, неизбежно оказала огромное влияние и на понимание происхождения мира. Под влиянием многочисленных научных открытий стали возникать вопросы о «согласовании» библейского сказания о миротворении и новых научных данных. Но уже тогда для более глубоких мыслителей было понятно, что попытки объяснять шестидневное творение преимущественно с естественно-научных позиций сами по себе недостаточны для его понимания, даже при благочестивом признании действия Промысла Божьего в развитии форм мира через явления природы. На это указывали многие богословы. Например, профессор Н. П. Рождественский в лекциях, читанных еще в 1881-1882 гг., говорил: «Величайшая ошибка, которую могла бы сделать библейская экзегетика, состоит в подчинении себя той или другой естественнонаучной теории при толковании Священного Писания, потому что естественнонаучные теории переменчивы, а библейские истины вечны. Экзегетике не следует связывать участь библейских истин с тем, что может погибнуть и быть признано ошибкою человеческого ума. Если не дело Библии давать нам уроки физиологии, химии, геологии, ботаники, то с другой стороны не дело естественных наук учить экзегетов правильно толковать и понимать Священное Писание. Что следует разуметь под известным словом, как понимать то или другое место в Священном Писании – это чисто экзегетический вопрос, который нужно решать на основании единственно экзегетических данных, независимо от того, как думают по тому вопросу естественнонаучные теории, совершенно некомпетентные в области экзегетики»[1]. Что можно возразить против справедливости этих слов? Но, несмотря на такие давным-давно сделанные разъяснения и предупреждения, «величайшая ошибка» стала почти общим местом в посвященных Шестодневу многочисленных трудах ученых и богословов вплоть до нашего времени.

Однако церковные авторы того времени были уже вынуждены откликаться на новые естественнонаучные достижения, которые нередко использовались для противопоставления науки и религии и для разрушения религиозного учения. Вместе с тем верующие ученые обнаружили значительное сходство между данными геологии и палеонтологии и схемой развития жизни согласно сказанию пророка Моисея в книге Бытия. Родилась полемика, вызвавшая к жизни естественнонаучную апологетику.

Например, в 1847 г. в журнале «Современник» была помещена статья известного французского лексикографа П. Литре «Важность и успехи физиологии», содержавшая краткий пересказ книги знаменитого в свое время германского естествоиспытателя И. Мюллера «Физиология». В статье говорилось, «будто новые открытия в области естествознания окончательно разрушили учение о конечных причинах», так что «одна из великих заслуг положительной науки состоит в изгнании отовсюду этих вымышленных целей природы», явления которой суть только «необходимое действие свойств материи», и прочее[2]. Статья в «Современнике» вызвала ответы известного ученого-философа протоиерея Феодора Голубинского и профессора Д. Г. Левитского, из которых (в основном из выступлений Левитского) составилась книга «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека (о конечных причинах)», с подробным изложением и разбором библейского учения о сотворении мира и человека. Многие мысли этой книги интересны и сегодня.

В последние примерно 15 лет у нас появился целый поток литературы, как отечественной, так и переводной, посвященной взаимоотношениям науки и религии и, более специально, сказанию св. пророка Моисея о начале бытия неба и земли. В широком обсуждении принимают участие немало ученых и священнослужителей. Это, конечно, отрадное явление. Совокупными усилиями многих прежних и современных авторов обследован, в плане изучения миротворения, в целом громадный объем святоотеческих творений, введено в научный оборот множество высказываний Святых Отцов о создании мира.

Ведущая роль в современной разработке этой проблемы принадлежит специалистам, в том числе священнослужителям, имеющим преимущественно естественнонаучное образование. Можно сказать, что в современной отечественной литературе о Шестодневе, несомненно, господствует культ естественнонаучных знаний. И это неудивительно, поскольку в советское время (т. е. совсем недавно) вообще преобладало естественнонаучное образование. Представляется, однако, что для изучения библейского учения о сотворении мира и происхождении жизни необходимо преимущественно другое образование, в первую очередь богословское и религиозно-философское, которое и сейчас далеко недостаточно распространено в нашем обществе.

В самом деле, не снижает ли иной раз «научная апологетика» образ Творца, ставя Его в зависимость от меняющихся требований науки сегодняшнего дня? Не подчиняем ли мы, того, конечно, не желая, ценности веры ценностям современной науки? Не занимает ли нередко культ научных знаний неподобающее ему место? Не ослепляет ли, не завораживает ли нас великолепная, изумительная картина мироздания, разворачивающегося в 15-20-ти миллиардном пробеге лет на необозримых пространствах современного астрономического неба? Быть может, нам следует искать какие-то новые пути подтверждения возвещенных в книге Бытия истин, пути, минующие более или менее однообразные и малоубедительные «согласования» и углубляющиеся в духовный смысл святоотеческого предания в свете современных запросов. На это указывает также и тот давно замеченный и нередко упоминаемый факт, что последовательность миротворения по Библии и данные научной космологии совпадают лишь отчасти. Ведь, согласно буквальному смыслу Шестоднева, которому следует вся древняя святоотеческая традиция, Земля, например, создана раньше Солнца и других светил, а современная наука устанавливает, что либо Солнце возникло прежде, либо признает их одновременное возникновение, не говоря уже о галактиках, туманностях, черных дырах и т. п.

Все то, что связано с космосом как совокупностью светил и с человеком как высшим существом, в науке и в Библии не совпадает. В частности, если в прологе и в деяниях Первого «дня» говорится о сотворении неба, земли, света и разделении дня и ночи, то относительно Второго «дня» понятно лишь, что он как-то связан с устройством небес – некоей «тверди» посреди верхних небесных вод и нижних, ориентированных к Земле (Быт 1. 6-8).

В Третий «день» происходит устроение Земли: собираются поднебесные воды – мировой океан – среди них поднимается суша и появляется растительность. После того, как на Земле все приготовлено – есть растительность и есть светила, – только в Пятый и Шестой «дни» последовательно творятся одушевленные обитатели Земли. Последовательность земного творения в порядке: растительность – пресмыкающиеся – птицы – морские обитатели, рыбы большие (слав.: киты великие) – животные – человек вполне может соответствовать, при достаточно схематичном научном комментарии, основным современным научным концепциям развития жизни на Земле (эти схемы находим, например, в работе протоиерея Глеба Каледы). Этот автор, заметим, очень удачно анализирует некоторые эпизоды творения в свете современных естественнонаучных знаний, в частности, значение понятия пресмыкающихся в Шестодневе и в истории[3].

Все, произведенное Землей, едино. Эти земные порождения суть как бы вторичное бытие, заимствующее силу жизни от Земли по повелению Божию. Но их единство и последовательность нарушаются будто бы вставленным с точки зрения научной хронологии творением светил в Четвертый «день» и дополняются (осложняются) главным – уникальностью сотворения человека и насаждением Рая в Шестой «день». Таким образом, «соответствия» по последовательности развития материальных форм жизни можно находить, строго говоря, только в текстах, выстроенных в следующем порядке: пролог — Первый «день» – Третий «день» – Пятый «день» – частично Шестой «день». Таковы рамки реальных соответствий Библии и науки.

На таком фоне вырисовывается проблема частичного соответствия шестодневного порядка миротворения по Библии и данных «научной картины» мироздания. В том, что такое частичное соответствие дней творения и основных этапов происхождения жизни, согласно современным научным данным, существует, по-видимому, никто не сомневается[4]. Как раз несомненная очевидность этого параллелизма издавна подавала надежду религиозной и научной мысли Нового и Новейшего времени на возможность отыскания окончательных «согласований».

По нашему убеждению, установление этих частичных соответствий с научными знаниями, относящимися к древнейшему периоду мироздания и к жизни, происходящей непосредственно из земли, само по себе является поразительным свидетельством истинности данного в Священном Писании откровения о происхождении земной жизни, не имеющим никаких убедительных параллелей в любых других древних космологиях.

И потому, мы полагаем, что православному сознанию давно пора твердо установить, что, сколько бы наука ни углублялась в недра истории мироздания, строения вещества, геологических пластов, звезд и т. п., она никогда не раскроет загадку происхождения мира и жизни, таинственно обозначенной в Священном Писании, поскольку этот вопрос, безусловно, принадлежит духовной области. Даже если возникнет другая, подлинно христианская наука, для этой новой науки одним из главных постулатов будет признание невозможности постичь тайну жизни (а будет ли она таковой, и когда, нам неизвестно). Отсюда проистекает и невозможность каких-либо достаточно полных «согласований» Библии и науки, и мы сами должны это произнести, не боясь этого и без сожалений, не дожидаясь, пока об этом скажут враждебные Церкви деятели в своей антихристианской интерпретации, которая многим доверчивым и простодушным людям сможет показаться достаточно убедительной. А рано или поздно это, по нашему убеждению, может произойти. Упорное стремление согласовать несогласуемое нанесет в конце концов огромный вред делу христианского просвещения.

XX век принес новые подходы к изучению сложного вопроса о христианском понимании происхождения мира. С нашей точки зрения, изучать библейскую историю миротворения следует учитывая как ее специфику, так и ее типологическую принадлежность к архаическому способу выражения. Но как она раскрывается для современного сознания? И православные, и инославные ученые и богословы нередко характеризуют библейский рассказ о миротворении не только как наивный, но и как имеющий признаки мифа. Архаическое мышление построено на весьма глубоком интуитивном постижении, использующем образы-символы, которые, возможно, имеют наивное выражение, но часто обозначают высшие общечеловеческие ценности. Но понятие мифа может иметь разное значение и по-разному раскрывается.

В частности, некоторые католические богословы, анализируя Шестоднев, тоже, по существу, имеют в виду миф, хотя и не употребляют этого слова. Например, Л. Буйе старается объяснить, что конкретность райских сцен обусловлена примитивностью первобытного сознания, которое может мыслить только с помощью прямых, описательных образов. Первобытный человек не умеет обобщить, выразить абстрактное понятие. Эти лишь интуитивно постигаемые истины он вынужден облекать в натуралистические образы, что определено у автора как «лишь архетипическое выражение более общего чувства»[5]. Интуиция, видимо, обнаруживается в том, что, согласно повествованию, за грехом следует наказание – утрата близости к Богу. Ссылкой на интуицию, как нам кажется, Буйе осторожно подводит к тому, что библейский рассказ не является описанием подлинной реальности богообщения первых людей: богообщение невозможно в таких натуралистических формах, которые сам Буйе доводит в своем комментарии до гротеска, когда пишет: «С наивностью, не могущей, однако, скрыть от нас глубину интуиции, здесь описывается, как по вечерам Бог нисходил в "рай", Им Самим насаженный Едемский сад, чтобы подышать в нем свежим ветерком»[6] и т. д. Здесь библейский рассказ понимается как миф, выражающий недостаточно развитую способность мыслить. Это в общем типичная для западной экзегезы позиция. Более зрелым и достоверным, с этой точки зрения, является рациональный подход – научный метод, способный точно описывать, анализировать и обобщать. Однако при таком понимании практически вся православная святоотеческая традиция оказывается «за рамками» доверия, поскольку это в основном средневековая традиция, связанная с донаучным видением мироздания. К тому же святоотеческие толкования в огромной степени построены на личных прозрениях и образных сравнениях, на личном внутреннем опыте, который должен быть передан всем. Достоверность этого личного опыта устанавливается его собственной силой убеждения и авторитетом Церкви. Однако Православная Церковь всегда живет в этой традиции и опирается на нее.

Нам представляется, что эту специфику библейского повествования точнее уловили православные богословы и философы XX в. Рассмотрим некоторые из предложенных ими подходов.

«Библейский рассказ о райском состоянии и о грехопадении облекает одну из величайших тайн временного бытия в форму, доступную детскому пониманию, а потому как бы наивную. На самом деле – это наивность лишь кажущаяся: та же глубина содержания, которая схватывается здесь непосредственным чувством младенца, открывается и на высшей ступени философской рефлексии; она недоступна лишь для средней ступени поверхностного, житейского рассудка... вот в какую простую, безыскусственную форму облекается здесь мысль о том, что Бог есть жизнь, начало всякой жизненной силы в мире, начало всеобщего мира и лада... И в результате всей этой художественной картины космического распада как ясно становится основное религиозное требование – требование восстановления целости мира и целости жизни в Боге...» – писал князь Е. Н. Трубецкой еще в 1918 г.[7]. Вот это соответствие, совпадение младенческого восприятия высших истин с озарениями мысли, достижимыми лишь «на высшей ступени философской рефлексии», непосредственно выраженное особым, художественно-образным языком, и есть миф.

«Наш спор нельзя понимать как спор науки и слепой традиции, – говорил епископ Кассиан (Безобразов) еще в 1927 г., – его истоки глубже. Он ставит вопрос о религиозных принципах толкования слова Божия»[8].

Говоря в связи с этим о православной методологии в исследовании Священного Писания, епископ Кассиан (Безобразов) настаивал на необходимости и даже неизбежности признания событий миротворения особыми актами, которые выходят за пределы собственно истории и которые следует обозначать как «метаисторию». Эта область «лежит на грани временного и вечного»[9]. Повествование книги Бытия относится к «тем частям Пятикнижия, которые для за­падной экзегезы являются в наибольшей мере камнем преткновения и содержат историческое повествование о былых событиях...». Сложность возникает при использовании «исторического метода» как привлечения для интерпретации библейского текста естественно-исторических данных, полученных в результате изучения Земли и космоса. И этот метод здесь неприложим, поскольку «книга Бытия повествует о том, что не могло быть предметом человеческого опыта... ибо вся книга Бытия есть теофания, и как раз та теофания, с которой начинается путь человечества на земле»[10]. Такая точка зрения, мы полагаем, ближе всего к святоотеческому преданию. К сожалению, среди библеистов к этому мнению епископа Кассиана мало кто прислушался, несмотря на его признанный авторитет в православном богословии.

Сравнительно недавно на метаисторичность событий Шестоднева вновь указал глубокий православный мыслитель нашего времени протоиерей Всеволод Шпиллер: «В этом рассказе речь идет о том, что принадлежит не эмпирической истории, то есть не истории, а мета-истории. Поэтому рассказ ведется на символическом языке мифа, сообщающем всему сказанию высокое достоинство своеобразного иероглифа, – конечно, загадочного, как и всякий иероглиф. В этом качестве библейский рассказ всегда был и остается поныне предметом богословского и религиозно-философского раскрытия»[11]. Очевидно, богословское и религиозное раскрытие «символического языка мифа» как «своеобразного иероглифа», обозначающего «теофанию, с которой начинается путь человечества на земле», и является подлинной задачей современной библеистики.

«Библейский рассказ, – говорит протоиерей Всеволод Шпиллер, – имеет чисто мифологическую форму. Современному сознанию она кажется чересчур примитивной. Поэтому смысл глубоко символического библейского повествования так мало понятен...»[12]. Как же раскрывается этот ускользающий смысл? «А он в том, – отвечает протоиерей Всеволод, – что зло возникает в недрах внутренней диалектики, свободно (курсив наш. – прот. А. С). Первое явление зла совершилось на вершине духа, там, где свобода впервые отвергла Божественную потребность в любви своего друга, где этот друг, другой (курсив наш. – прот. А. С.) стал на путь самоутверждения и замкнутости в себе. Явившееся так зло оказалось искажением любви до себялюбия. В отказе человека самоопределиться в Боге возник самоутверждающийся эгоцентризм, появился эгоизм. В этом смысл библейского сказания»[13]. Не останавливаясь подробно на важнейшем понятии свободы, скажем лишь, что признание первозданности, исконности свободы в человеке имеет определяющее значение для понимания не только природы самого человека как духовной, так и телесной, но и для понимания происхождения и сути всей природы в целом, поскольку человек телом происходит из земли.

В другом слове протоиерей Всеволод Шпиллер развивает свою мысль: «Библейское сказание о сотворении мира – в смущающей цивилизованное сознание мифологической форме – говорит о высоте, как норме первозданной природы человека, и о падении его с этой высоты. Оно говорит об онтологическом качественном своеобразии и единственности человека в космическом бытии. И об искажении им самим, о порче естества человека, как и о последствиях порчи, постигших и человека и, вслед за ним, весь природный порядок вещей. В глубоко символическом библейском повествовании описано возникновение зла в недрах страшной диалектики свободы, зла, не исчерпывающегося нравственным злом, но поколебавшим всемирный строй и лад. Тут перед нами и приоткрывается завеса над тайной боговоплощения, как дарующего избавление или спасение от этого зла...»[14].

Итак, протоиерей Всеволод Шпиллер рассматривает теорию мифа, которую разделял, по сути, и Трубецкой, писавший о «кажущейся наивности», которая оказывается равной «высшей ступени философской рефлексии». Миф наивен, но и «на высшей ступени философской рефлексии» другим языком излагаются те же истины. Миф – это только форма (но при этом форма необходимая), посредством которой Божественное откровение объясняет «порчу» всего природного порядка вещей. Однако эта форма смущает цивилизованное сознание. Смущает, очевидно, видимостью типологического сближения с языческими мифологиями. В наше время слово «миф» постоянно используется в публицистической полемике в уничижительном смысле. Существовавшая в XIX в. мифологическая школа, показавшая свою полную несостоятельность, использовала термин «миф» с целью представить христианство как синкретическое смешение языческих мифологий[15]. К тому же в популярном словоупотреблении миф ассоциируется со сказкой, с фантастической выдумкой. Постулаты мифологической школы подверглись резкой и в целом справедливой критике. Протоиерей Т. Буткевич отмечает «произвол и бесконтрольную фантазию, которым собственно и обязана своим существованием мифическая теория в ее приложении к объяснению библейских повествований»[16]. Согласно его мнению, «божественное первооткровение повествует нам о таком историческом факте грехопадения наших прародителей, который может быть понимаем, как всегда и был понимаем хранителями Божественного Откровения, только в буквальном и собственном смысле. Всякое другое понимание его — аллегорическое, символическое или мифическое – неизбежно окажется ложным, несостоятельным и не имеющим для себя никакого разумного и твердого основания»[17]. В том же смысле понятие мифа употребляется и во многих современных изданиях (даже епископ Кассиан (Безобразов) употребляет его в таком, безусловно устарелом, значении). Буткевич и другие, конечно же, правы, если понимать миф в духе мифологической школы. Но понимание библейского повествования о творении мира в «буквальном и собственном смысле» ограничивалось в богословии XIX в. еще очень недостаточными знаниями естественной истории нашей планеты, поэтому казалось возможным и необходимым его «историческое» понимание в узком смысле слова.

Ныне многое изменилось. Мы должны сохранить этот «буквальный и собственный смысл» на фоне огромного объема новых знаний о природе. В этом свете полностью игнорировать понятие «мифа» при изучении Шестоднева вряд ли будет правильным: миф не только имел огромное значение для архаического сознания, но и более того, сохраняет не меньшее значение во все исторические эпохи, в том числе и в наше время. Поэтому возникает вопрос: нельзя ли в современном православном богословии придать этому термину более достойный и строгий смысл, в духе уже приведенных размышлений православных мыслителей? Для этого следует обратиться к современному научному понятию «мифа» и его структуре. В современной научно-философской интерпретации миф не только не сказка и не фантазия, но, наоборот, единственный общечеловеческий способ доступно выразить и описать другую, более высокую, реальность[18].

Для видного немецко-американского протестантского богослова XX в. П. Тиллиха миф является выражением изначальной формы человеческого сознания, определяя языком символов отношения Бога, человека и мира[19]. Миф как таковой навсегда сохраняет свою силу, поскольку он мета-историчен. В метафизическом плане миф продолжает жить во все эпохи. Научное познание мира не имеет существенного значения для мифологического сознания, поскольку у них разные сферы приложения, даже когда, по видимости, они говорят об одном и том же, как в вопросе о науке и Шестодневе – в мифе, в образной форме раскрывается глубина отношений Бога и человека.

Для протоиерея Сергия Булгакова библейское сказание о миротворении есть миф в положительном значении этого понятия. Этот миф повествует о событиях метаистории, к которой относится история мира до грехопадения. «Утверждать, что миф представляет историю в обычном смысле, значит отдавать миф на растерзание, ибо миф не защитим в качестве эмпирической истории. В то же время превращать миф, представляющий собой повествование о мета-эмпирической и мета-исторической действительности, в пустую легенду, – значит не уразуметь его высокого достоинства в качестве иероглифа истины, который и подлежит в этом его качестве благочестивому постижению. Миф имеет боговдохновенное содержание и его нельзя анализировать методами истории, литературы или науки. Сказание 3-й главы книги Бытия о грехопадении как мета-историческом событии, больше, глубже и значительнее в своих обобщениях и символических образах, нежели всякая эмпирическая история»[20].

О понятии мифа в приложении к Шестодневу говорил В. Н. Ильин: «Обывательского взгляда на миф держатся многие ученые, специалисты по гуманитарным знаниям; о натуралистах мы уже и не говорим. Исследуют мифы, равно как и саги (сказания), легенды, анализируют их влияние друг на друга, но совершенно не помышляют о феноменологии»[21]. По мнению Ильина, «как в основе мифа, так и в основе так называемой научной данности лежит некоторый изначальный, первичный, более или менее или же совершенно скрытый таинственный факт, исходный момент – "вещь в себе", "изначало"»[22]. Без этих двух понятий невозможно никакое подлинное исследование. Есть сокровенная суть вещей, о которой и говорит миф. В этом смысле библейское сказание о миротворении есть миф.

В русской науке наиболее глубокое исследование мифа было представлено в ряде трудов А. Ф. Лосева. Он устанавливает, что миф: не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел; не есть бытие идеальное; не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение; не есть метафизическое построение; не есть ни схема, ни аллегория; не есть поэтическое произведение; не есть специально религиозное создание; не есть догмат; не есть историческое событие как таковое. Согласно Лосеву, миф есть личностная форма и миф есть чудо. Лосев устанавливает, что «миф не есть религия; миф охватывает и разные другие области; миф может быть в науке, в искусстве, в религии. Но религия не может быть без мифа. Религия по самой своей природе чрезвычайно близка к мифу. Ведь она есть по преимуществу бытие личностное, синтетическое, а не изолированно-абстрактное самоутверждение личности. Она в самом своем принципе уже содержит нечто мифическое. Она не может не зацвести мифом»[23]. При этом религию и мифологию не следует отождествлять, поскольку «сущность религии есть таинства»[24], в то время как мифология «гораздо ближе к поэзии»[25]. Каково содержание мифологии? «Всякая реальная мифология содержит в себе 1) учение о первозданном светлом бытии или просто о первозданной сущности, 2) теогонический и вообще исторический процесс и, наконец, 3) дошедшую до степени самосознания себя в инобытии первозданную сущность»[26]. «Миф ограничивается картинным описанием самих событий и не входит в их религиозную расценку»[27]. Отсюда для Лосева всюду в религии присутствует миф (кроме основного – таинств, а также богословия как такового), и библейско-христианское учение о миротворении и о человеке есть, кратко говоря, «мифическая история твари: первозданное безгрешное состояние прародителей, грехопадение и переход в дурную множественность, искупление и восстановление утраченного союза, новое и уже окончательное отпадение и новое, уже окончательное воскресение и спасение»[28]. Вообще вся «священная история» и есть ми­фология[29], – конечно, не как что-то сочиненное, а как «диалектический синтез богословия и религиозного поведения»[30], описывающий подлинную, глубокую действительность. Мифологическое сознание вовсе не является исключительно архаическим, оно всегда присуще человечеству. В наше время существует и все время возникает множество самых различных мифов.

О понятии мифа Лосев говорит немало и в позднейших работах, особенно в связи с античной культурой. При исследовании неоплатонизма он констатирует: «Само собой разумеется, что в периоды рационалистической метафизики, то ли спиритуалистической, то ли материалистической, в Новое время в Европе вообще не обращали никакого внимания на мифологические концепции античного неоплатонизма, расценивая их как ничтожные детские сказки или как бредовые мистически-заумные идеи. Однако необходимо сказать, что в настоящее время даже и в этом отношении в науке произошел коренной переворот... неоплатоническая теория мифа оказалась настолько коренным образом связана со всей предыдущей античной философией, что бредовое ее понимание грозит превратить в бред также и всю античную философию...»[31]. Сказанное следует, конечно, понимать расширительно, в применении к пониманию мифа вообще, т. е. в том смысле, что «бредовое понимание» мифа грозит превратить в бред и философию, и религию, и культуру вообще.

По одному из современных определений, «мифология (мифологические представления) – это исторически первая форма коллективного сознания народа, целостная картина мира, в которой элементы религиозного, практического, научного, художественного познания еще не различены и не обособлены друг от друга»[32]. По другому определению, миф есть «рассказ о мире, который, как полагают, предшествовал существующему порядку вещей»[33]. По словам еще одного современного исследователя мифологии, вообще «главный интерес мифа сосредоточен на происхождении и обновлении мира, человека, животных, обычаев... миф, с точки зрения его рассказчиков, призван воздействовать на богов, природу, служит средством утверждения должного порядка вещей, претендует на достоверность»[34]. В таком понимании библейский рассказ о происхождении мира и человечества имеет по своей структуре форму мифа, и в этом нет ничего удивительного, поскольку здесь выражен древнейший способ мышления. Совершенно ясно из этих определений, что миф как таковой теснейшим образом связан с верой, хотя миф существует не только в области религии. Нас же здесь интересует именно религиозный миф. Следует при этом иметь в виду некоторые очень важные различения, вытекающие из ранее сказанного.
Для популярного сознания миф является просто разновидностью сказки, а иногда эпоса или фольклора вообще, но это глубоко неверно.

Во-первых, необходимо отличать миф от других древнейших видов словесного творчества – от сказки, ориентированной на занимательный вымысел, и от эпоса, как героизированной истории общества. В отношении сказки, возможно, следует пояснить, что, хотя «архаические сказки обнаруживают отчетливую сюжетную связь с первобытными мифами, ритуалами, племенными обычаями...», в них происходит «демифологизация времени и места действия, переход от строгой локализации (там, где она имела место) событий к неопределенности сказочного времени и места действия». В мифе «приобретения имеют коллективное и космическое значение, определяя космогонический процесс», в отличие от сказки, где «добываемые объекты и достигаемые цели составляют индивидуальное благополучие героя...»[35]. Есть и другие существенные отличия сказки от мифа.

В частности, в отличие и от сказки, и от эпоса, «миф имеет дело с внеисторическим временем... И те события эпохи творения, о которых он рассказывает, призваны быть идеальной парадигмой любого сколько-нибудь существенного события или явления, происходящего в прошлом, настоящем и будущем»[36]. С этим общим определением мы полностью согласны и считаем его вполне приложимым к библейскому рассказу.
Во-вторых, следует принципиально отличать мифологию от вообще любых видов фольклора: «Фольклор развивается из мифологии... главное различие между мифологией и фольклором состоит в том, что миф – это священное знание о мире и предмет веры, а фольклор – это искусство, т. е. художественно-эстетическое отображение мира, и верить в его правдивость необязательно»[37]. Между тем, как уже было отмечено выше, некоторые современные католические исследователи нередко находят в Шестодневе именно народную основу и зависимость от фольклора. Это ослабляет священное значение повествования и его всеобщий характер.

В-третьих, особо существенно, что события мифа проходят в ином, внеисторическом времени, хотя затем они оказываются тесно связаны с историческим временем.

И в-четвертых, также существенно, что всякий религиозный миф, несмотря на свою внеисторичность, претендует на достоверность, потому что он священен. Это следует из теснейшей связи мифологии с религией. При этом ясно, что хотя само мифологическое постижение существовало и существует как нечто неотъемлемое в человеческом сознании, притязания языческой мифологии всегда были ложными, поскольку ложны языческие религии. Хотя выраженная в мифологиях общечеловеческая потребность постичь происхождение мира и человека важна, однако языческие мифы, как плод заблуждения, не могли удовлетворить эту потребность.

В отличие от них библейское свидетельство о миротворении обладает всей полнотой религиозной достоверности, которая по существу не может быть поколеблена. Таким образом, становится ясно, что огромное количество космических и других мифов самого различного религиозного происхождения содержательно не имеют ничего общего с библейским сказанием. Хотя оно также имеет мифологическую форму, все они отличаются от него признанием многобожия, а также пониманием сути отношений Бога-Творца и сотворенного Им мира во главе с человеком – в библейском рассказе эти отношения мыслятся принципиально иначе, чем в любых языческих и вообще внехристианских мифологиях. Все эти мифы говорят о важнейших для человека вопросах природы и судеб человека и мироздания, но понимают это и говорят об этом по-разному. Не только между религиями, но и между мифологиями идет острейшая борьба за истину. «Когда христианство боролось с язычеством, неужели в сознании христиан не было оценки языческих мифов, неужели тут мифическое сознание не отделяло одни мифы от других именно с точки зрения истины?»[38]. Так что библейская мифология остается совершенно особой, что, мы полагаем, не требует доказательств. Но при этом здесь, как и всюду, возможны, по-видимому, и промежуточные, и смешанные формы: внехристианские или синкретические мифы могут нести большую или меньшую крупицу истины. То есть в этой терминологии для нас библейское сказание о Шестодневе есть в некотором смысле идеальный и подлинный, во всей полноте достоверный «миф» – тем более, что светская наука вообще допускает «наличие общей архаической модели мифа как такового»39. Конечно, мы здесь принимаем «ядро мифа» как такового в собственно христианском смысле, т. е. рассматривая любую языческую мифологию как достаточно глубокое отклонение от истины, порожденное грехом.

Вот это христианское понимание библейского сказания как откровения в форме мифа, отличного от любых языческих мифологий так же, как от фольклора, сказки, эпоса, следует, на наш взгляд, иметь в виду для раскрытия подлинного смысла Шестоднева, как глубочайшей реальности, никак не вписывающейся в любые обыденные рамки любого рационального подхода.

При таком понимании грехопадение, как центральный момент библейского сказания о происхождении мира и человечества, становится очевидным поворотным пунктом, когда метаистория становится историей, и надвременное бытие переходит в эмпирическое время. Этот «момент» требует специального изучения.

Именно в таком контексте возможно, на наш взгляд, наметить пути решения указанной выше проблемы частичного (но только частичного) соответствия шестидневного порядка миротворения по Библии – откровения, данного в форме мифа, – и данных современной космологии, использующей аппарат новейших научных методов и технологий.

 

On the mythological form of Bible narrative about the creation of the world
Archpriest Alexander Saltykov
(St. Tikhon's University)

With regard to the fact of partial correspondence between six-day creation order in the Bible and facts of contemporary cosmology, and considering this to be a significant confirmation that the revelation about the origins of the earthly life given in the Scriptures is true, the author at the same time suggests to acknowledge that there could not exist any sufficiently complete «concordance» of Bible and science. According to the author, we can seek solution of the problems emerging in this connection in approaches to the Holy Scriptures contemplated in the Russian theology and religious philosophy in the XXth century, in particular using the worked out there concept «meta-history» and developed there the realistic theory of myth.

 

ЛИТЕРАТУРА

  1. Рождественский Н. П. Христианская апологетика. Курс основного богословия. СПб., 1893. Т. 2. С. 225.
  2. Литре П. Важность и задачи физиологии // Современник. 1847. Т. 1. № 2. С. 125—164, здесь: с. 162—163 (цит. по: Голубинский Ф., прот., Левитский Д. Г. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека (о конечных причинах). 2004р. С. 3).
  3. Каледа Г., прот. Библия и наука о сотворении мира // Той повеле и создашеся. Клин, 1999. С. 8-55, здесь: с. 38-40.
  4. Подобной точки зрения придерживался уже А. С. Хомяков, писавший: «Нет сомнения, что показания некоторых наук положительных, как геология, фактических, как история, или умозрительных, как философия, кажутся не вполне согласными с историческими показаниями Священного Писания или с его догматической системою. То же было и с другими науками, и иначе быть не могло». Однако вредным и опасным как для науки, так и для религии представляется Хомякову не это, а только «немецкое суеверие в непреложность наук на каждом шагу их развития» (Хомяков А. С. Об общественном воспитании в России // Хомяков А. С. Сочинения. М., 1911. Т. 1. С. 351-374, здесь: с. 357-358).
  5. Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1965. С. 123.
  6. Там же.
  7. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Трубецкой Е. Н. Избранное. М., 1997. С. 208.
  8. Кассиан (Безобразов), еп. Принципы православного толкования слова Божия // Православие и Библия сегодня. К., 2006. С. 197-198.
  9. Там же. С. 214. Термин «метаистория» традиционен для русской религиозной философии. Еще в 1910 г. С. Н. Булгаков называл «метаисторией» «нуменальную сторону того универсального процесса, который одной из своих сторон раскрывается для нас как история» (Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм // Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997. С. 207-247, здесь: с. 234); в аналогичном смысле Н. А. Бердяев употребляет выражение «небесная история» (Бердяев Н. А. Смысл истории. Берлин, 1923). О соединении двух планов бытия (небесного и земного, вечного и временного, духовного и натурального) в библейском повествовании и необходимости их различения для христианской апологетики он писал в статье «Наука о религии и христианская апологетика» (Путь. 1927. № 6. С. 50—68, здесь: с. 51).
  10. Там же. С. 210-211.
  11. Шпиллер В., прот. Проповеди. Красноярск 2002 С. 392
  12. Там же. С. 299.
  13. Там же.
  14. Там же. С. 334.
  15. См.: Трофимова 3. Л. Мифологическая и историческая школа в религиоведении // Религиоведение: Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 645.
  16. Буткевич Т., прот. Зло, его сущность и происхождение. СПб., 2005р. С. 51.
  17. Там же.
  18. Переоценку старого понимания мифа впервые предпринял Ф. Шеллинг в своем «Введении в философию мифологии» (1825). В XX в. Э. Кассирер в «Философии символических форм» (1923–1929) рассматривал миф как одну из необходимых априорных форм человеческого отношения к миру, отказываясь, однако, от рассмотрения вопроса о реальности скрывающегося за ним содержания. В русской мысли начала XX в. реалистическое понимание мифа обосновывали В. Иванов («Две стихии в современном символизме», 1908; «Дионис и прадионисийство», 1923), С. Н. Булгаков («Свет Невечерний», 1917), Н. А. Бердяев («Смысл истории», 1923).
  19. В своем понимании мифа Тиллих опирался на идеи Шеллинга, исследованию позднего периода творчества которого он посвятил две своих диссертации (см.: Neugebauer G. Tillichs friihe Christologie. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hinter-grund seiner Schellingrezeption. В.; N. Y.: Walter de Gruyter, 2007).
  20. Цитируется по имеющейся в распоряжении автора машинописной копии курса лекций об отце Сергии Булгакове, читавшихся в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже неустановленным лицом.
  21. Ильин В. Н. Шесть дней творения. Париж, 1930. С. 13.
  22. Там же. С. 15.
  23. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 21-186, здесь: с. 97.
  24. Там же. С. 166.
  25. Там же.
  26. Там же. С. 168.
  27. Там же. С. 167.
  28. Там же. С. 168.
  29. Там же. С. 165.
  30. Там же.
  31. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 401.
  32. Мечковская Н. Б. Язык и религия: лекции. М., 1998. С. 83.
  33. Thompson S. The Folktale. N. Y., 1946. P. 9.
  34. Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974. С. 281.
  35. Мифы народов мира. Энциклопедический словарь. М., 1988. Т. 2. С. 441–442.
  36. Гринцер. Цит. соч. С. 290.
  37. Мечковская. Цит. соч. С. 83.
  38. Лосев. Диалектика мифа... С. 39.
  39. Гринцер. Цит. соч. С. 283.