Версия для печати

Мироздание как храм

Прот. Александр Салтыков
Сборник докладов "Кадашевские Чтения-2", 2008 г.

Как прекрасен мир в своем бесконечном многообразии! Он воспет во все времена, всеми народами. Великое множество поэтов и мыслителей истощили свое слово, пытаясь описать таинственную красоту мироздания. Все же вспомним классические строки русского поэта:
«Открылась бездна, звезд полна, звездам числа нет, бездне – дна...»

Радоваться красоте природы свойственно всякому человеку. Но какова цель создания этой дивной красоты? Святые Отцы иногда по-разному описывают мир Божий, однако все убеждены, что красота – непременное свойство, присущее каждому творению Божию. Мы не будем касаться здесь многих имеющихся суждений по этому существенному вопросу. Для нас достаточно вспомнить, что мироздание есть превосходнейшее художественное произведение Божественного Художника, Который устами пророка Исайи сказал: «Небо престол Мой, и земля подножие ног Моих» (Ис. 66:1).

Рассматривая описанное в Книге Бытия творение мира,совершенное в шесть «дней», некоторые исследователи обращают внимание на симметрию его частей. Симметрия – великий закон, свойственный и природе, и подлинному искусству. Для нашего времени, когда усилия науки многих поколений ученых безуспешно направлены понять, в чем состоит тайна мироздания, немаловажно учесть эту особенность. И отсюда мы переходим к иному понятию о Вселенной, которая может быть представлена как храм, созданный Творцом для Самого Себя. В это «мирообъемлющем храме», по выражению известного русского мыслителя кн. Евгения Трубецкого, утренние звезды восклицают от радости (книга Иова) и всякое дыхание непрестанно славит Господа...

Как известно, есть много видов симметрии. Схемы симметрии первозданного мира позволяют представить первозданный мир буквально как некое достаточно сложное построение, которое сразу сочетает в себе две структуры, соответствующие Шести и Семи дням творения (шесть дней творения и день покоя), указанным в Книге Бытия: шести- и семичастные построения, которые удивительным образом совмещаются. В этом сооружении Божественного Архитектора основной конструктивной единицей является «день».

Если рассматривать Шесть «дней» как состоящие из двух частей (первый, второй, третий «дни» – первое тридневие; четвертый, пятый, шестой – второе тридневие), то мы увидим здесь трехчастную основу и как бы возведенную над нею соответственно трехчастную «надстройку».

Отметим, что трехчастная основа – первые три «дня» – состоит из основных, неподвижных конструктивных основ: это небо и земля, твердь «вверху», моря, суша, растительность. В последующие три «дня» созданы все движущиеся сущности: солнце, луна и звезды, морские животные, рыбы и птицы, затем – «полевые звери» и, наконец, венец природы, образ и подобие Божие – человек. В Шестой «день» создан также Рай «на востоке» – высшее произведение неодушевленной природы. Там был помещен человек, и Сам Бог посещал Рай.

И одновременно можно рассматривать творение мира по книге Бытия в плане Семи «дней» – как некоторую «конструкцию», состоящую из трехчастной составляющей, совмещенной с четырехчастной (первый, четвертый и седьмой «дни» – второй, третий, пятый и шестой «дни»). Такое сопоставление «дней» объясняется тем, что в трехчастную «основу» мы выделили дни, относящиеся к свету и покою. В первый «день» творится свет, в четвертый он «собран» в светила, седьмой – день Божественного покоя. Покой Божий неотделим от света, поскольку Сам Бог есть Свет. Впрочем, можно соотносить их и в обратном порядке, что не имеет существенного значения.

Трехъярусная «конструкция» в соединении с четырехчастной (семидневие) является более полным образом этого Божиего «сооружения», в котором двойная трехчастная «конструкция» (шестидневие) является его существенной частью. Иногда сравнивают мир как Божие произведение с иконой и с музыкальным инструментом. Действительно, в первозданном мире есть и «иконность» – в его идеальном описании книги Бытия, и музыкальность – поскольку мир наполнен не только образами, но и всевозможными гармоничными звуками. Но так сказать недостаточно – ведь мир в первую очередь пространствен и объемен. И здесь уместно вспомнить, что некоторые отцы говорят о первозданном мире как о прекраснейшем дворце. Так, св. Григорий Нисский говорит: «<..> Творец вселенной как бы царский некий чертог устроил имеющему царствовать, и это были самая земля, острова, море, и наподобие крыши сведенное над ними небо; тогда в царские эти чертоги собрано было всякого рода богатство... тварь, все растения и прозябения»[1].

По словам св. Василия Великого, «как бы некоторыми основаниями и опорами, предварительно прочему, положены небо и земля; а потом... есть какой-то художественный Ум, который распоряжался украшением видимых вещей <..>»[2]. Это отождествление неба и земли с некими «основаниями и опорами» напоминает нам о первой триаде дней творения, но также о том, что «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столпов его» (Притч. 9:1). Ведь хотя собственно дней творения было шесть, но был и Седьмой день – соединенный с ними день покоя. Думается, мы можем так говорить, ибо Премудрость возвещает о себе, что она была художницей, когда Бог проводил черту мироздания. Но что такое «царский чертог», в котором пребывает Господь, как не храм?

И поэтому уже в III веке св. Мефодий Патарский уподобляет мироздание великолепному храму, а человека – изваянной статуе в этом храме.

Из ранних авторов прямое уподобление Вселенной храму развивает церковный историк IV века Евсевий. Как излагает эти представления В.В. Бычков, «мир тварного бытия предстает у Евсевия системой храмов, отображающих духовные истины, и прежде всего – храм духовных существ, непрестанно славящих Творца. Главным храмом системы выступает Вселенная и человеческое общество в целом; далее следует душа каждого человека как храм Божий и, наконец, собственно церковное здание, создаваемое специально как место богослужения»[3].

Согласно Козьме Индикоплову, Бог создал творение, как дом, в котором поставил собственное свое изображение – человека[4].

По словам св. Ефрема Сирина, «тайна Рая изображена Моисеем, устроившим два святилища, святое и святое святых»[5]. Св. Ефрем детализирует сопоставление Рая с храмом: «Древо сие (познания) было для него образом двери, плод – завесою, закрывавшею храм... Поелику Адаму не был дозволен вход во внутренний храм, то храм сей был охраняем, чтобы довольствовался Адам служением во внешнем храме, и как служит священник, принося кадило, так служил бы и он, соблюдая заповедь. Заповедь для Адама была кадилом, чтобы ею вошел и пред лице Сокровенного, в сокровенный храм»[6]. Моисей, которому были открыты тайны мироздания, символически воплотил его образ в ветхозаветном храме. Но весьма замечательно, что первозданный мир существенно соответствует православной символике храма.

Св. Ефрем Сирин подробно не говорит в этой связи о православной храмовой символике, по нашему мнению, по той простой причине, что в IV веке, когда он жил, эта символика еще не была достаточно разработана. Но уже в VI столетии св. Максим Исповедник об этом говорит так: «Святая Церковь есть также символ и одного чувственного мира самого по себе. Ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма – земле. Точно также и мир есть Церковь: небо подобно алтарю, а благоустроение земное – храму»[7].

В дальнейшем сопоставление православного храма со Вселенной становится достаточно обычным для византийской культуры. В.В. Бычков излагает сирийский гимн VI века, в котором «здание храма представляется автору гимна сложным образом и космоса (материального и духовного), и христианского общества (в его историческом бытии), и самого христианского Бога»[8]. Храм как единение земного и небесного миров и как образ Вселенной описывает Иоанн Геометр в X веке[9].

В более позднюю эпоху (VIII век) св. Иоанн Дамаскин также говорит: «Решив из видимой и невидимой природы создать по образу Своему человека – чтобы он был как бы некоторым царем и начальником всей земли и того, что на ней, – Бог приготовил для него как бы некоторый дворец, где обитая, он проводил бы блаженную и довольную жизнь. Это и был божественный Рай, насажденный руками Божиими в Эдеме – хранилище веселия и всякой радости, ибо слово Эдем означает наслаждение. Он находился на востоке, возвышаясь над всею землею...»[10]. Дворец, приготовленный для человека, но в котором пребывает Бог, вполне уместно именовать храмом с алтарем на востоке. Ведь человек должен был пребывать в этом дворце как Божий служитель.

Вообще понимание храма в качестве символа Вселенной широко признано. По словам другого современного исследователя, «средневековый храм (любой – и западный, и восточный) своими космологическими пропорциями восстанавливает, как пишет святой Максим Исповедник в своей «Мистагогии», «порядок вселенной, перевернутый грехопадением»[11]
.
Эта восходящая к св. Максиму мысль усвоена и развита храмовой символикой, обозначенной в Типиконе: «На вечерне, совершаемой по бдении, открывают святые двери (Тип., гл. 2), т.е. царские врата, и, при пении псалма «Благослови, душе моя, Господа», священник, предшествуемый дьяконом (или параекклисиархом (Тип., гл. 2), со свечею, кадит весь храм. Этими священнодействиями мысль христианина переносится ко времени сотворения мира, к блаженному состоянию прародителей. Каждением изображается сказание Бытописателя, что притворении мира Дух Божий, истинный свет и благоухание в спасаемых, носился над бездною (Быт. 1). Отверстые царские двери в алтарь знаменуют, что с созданием мира человеку назначено было пребывание в раю. Но не продолжительно было блаженное состояние людей. В знак того, что люди были изгнаны из рая после их грехопадения, затворяются царские двери после каждения храма (Тип., гл. 23)»12. Далее указано: «Священник... произносит тайно молитву входа... И по молитве поклонився, диакон орарем, держимым тремя перстами, показывает на восток, где был рай, и говорит священнику: «Благослови, владыко, святый вход...»[13].

В.Н. Лосский отмечает, что по суждению свт. Филарета Московского, «сотворение мира уже предуготовляет Церковь, которая предначинается в земном раю, с первыми людьми»[14].

Об этом учат и другие христианские мыслители. Так, по словам прот. В.В. Зеньковского, «Церковь Христова, понимаемая как многоипостасное единосущное человечество, существовала от начала человечества, но тогда не было еще воплощения этого бытия Церкви в истории – она была в мире лишь в душах человеческих, каждая из которых Христом была просвещена и светом Его возведена в достоинство человеческое. Все люди получают свою человечность только от Христа <..> в этой христоцентричности и состоит Церковь, бывшая на земле уже от создания первых людей <..>»[15]. Отметим в этой связи еще один постулат прот. В.В. Зеньковского, который нам представляется важнейшим: «Введя в систему космологии понятие Церкви как основное понятие, мы тем самым связываем все бытие с человеческой сферой (которая и есть субстрат Церкви) и даже подчиняем бытие ей <..> важно связать темы космологии с понятием Церкви»[16]. Эта «новая антропоцентризма», как выражается прот. В.В. Зеньковский, для религиозного сознания открывает единственный путь к объяснению Вселенной. Кстати, она появилась в православной религиозно-философской и богословской мысли за много лет дот.н. «антропного космологического принципа», впервые сформулированного в 1973 г. и с тех пор вызывающего в научной среде большие споры [17].

Выдающийся богослов XX века св. Николай Сербский вдохновенно описывает мироздание как храм Божий: «Вселенная, блистающая звездами, – словно храм, украшенный и наполненный символами святости, реальность которой в Боге и человеке. Подобно тому, как входящий в храм и видящий всю символику его говорит не о законах самого храма, но об устройстве, красоте, выразительности и ясности того, что он должен собой представлять, так и видящий свет вселенной и размышляющий о нем не может говорить о законах света, но, снова, об устроении, порядке, красоте, величии, выразительности того, что тот свет являет нам и обозначает <..> Я бы сказал, что вселенная – храм, все стены которого представляют собой скрижали с заповедями нравственного закона Бога. Мы их отчасти по складам разобрали, но не в состоянии прочесть до самого конца»[18].

Русский подвижник недавнего времени архимандрит Борис (Холчев) полагает, что первозданный мир был создан как храм, который был притом Царством славы Божией. Грехопадение явилось причиной того порядка вещей, в котором мы живем: «первозданный мир, тот мир, который был сотворен Богом, был храмом Божиим. Вся вселенная была нетленным, прекрасным храмом Божиим. Во вселенной не было ни греха, ни страдания, ни смерти. А затем диавол отторг часть творения Божия от Бога и часть мира отпала от этого Царства славы, часть мира заразилась грехом и была изуродована диаволом. Появился грех, появились страдания, появилась смерть. И этот уголок вселенной, эта часть мира оказалась зараженной диавольским ядом. Это, братие, и есть тот человеческий мир, есть та часть вселенной, в которой мы живем. А Царство славы, которое пребывало неизменно, – это ангельские силы и души святых, перешедших в духовный мир»[19].

Склонность православной и в частности русской религиозной мысли понимать храм как «образ космоса, наполненного Богом» отметил также Томаш Шпидлик. Преимущественным архитектурным символом этой идеи является константинопольский храм Святой Софии, который «является прообразом русских церквей, образом мира, в котором обосновался Бог». Это иная идея, чем идея устремленных ввысь готических храмов[20].

Понятие о мире как создании Божественного Зодчего свойственно также и католической и вообще западной мысли. Во все века обращались к этому образу. С. Яки так излагает библейское учение о создании мира: «Только после того, как Зодчий производит свет (1-й день), Он осуществляет логичным образом первый шаг в создании, а именно возводит остов здания <..> высшие структуры космического шатра, а именно небесный свод, отделяющий воды, которые над твердью, от вод, которые под твердью (2-й день). Только после этого следует создание фундамента, т.е. возникновение твердой земли <..> безопасно плавающей по бездонным водам <..> (3-й день) появляются растения, согласно широко распространенному в древности взгляду, что влажная земля самопроизвольно порождает всякого рода растительность. И вот, когда готов весь остов, может последовать украшение его двух главных составных частей (верхней и нижней). Звезды, солнце и луна появляются на небесном своде (4-й день), а непосредственно за этим следует появление птиц, зверей и рыб как завершение земной части всего строения (5-й день). Шестой день описывает, и это вполне логично, вселение в космический шатер человека, как помощника Божественного Зодчего, Который почил от всех дел Своих на 7-й день – день отдыха уже согласно закону Хаммурапи <..>»[21]. Представление о мироздании как о шатре, на наш взгляд, недостаточно, хотя оно восходит к древним, собственно библейским, корням – описание «здания» взято, возможно, из творений св. Амвросия Медиоланского и других святых Отцов – только изложено более вяло и скучно, не как реальность, а как исторически устаревшие взгляды древних.

Иное понимание храма как собственно художественного символа мироздания на западном историко-культурном фоне ярко развивал, в частности, один из крупнейших эстетиков минувшего века – X. Зедельмайр в известной книге «Возникновение собора»; он при этом исходит из художественного созерцания здания собора: «Можно сказать: объективно с такой точки зрения собор есть аналогия космоса – настоящий микрокосм; это часто неверно употребляемое слово в данном случае имеет точный смысл... Его можно воспринимать только в духовном трансцендировании телесного зрения: припоминание, представление должны сотрудничать со зрением в создании «видения» целого... С необозримостью связан принцип большого числа, накопление-нагромождение однотипных форм <..>»[22].

Представление о первозданном мире как храме свойственно и протестантизму.

Следуя высокому смыслу изложенной выше символики, не подобает ли сказать, что изначально мир и был создан Богом как храм. Мировое пространство как целое было сакральным пространством, и только таким оно, как непосредственное Божественное творение, и могло быть. В этом первозданном храме небо, сотворенное в первый день, было престолом Божиим, земля – подножием ног Его, и, прежде всего, он был наполнен светом. Небесная твердь была куполом этого храма. Он был завершен созданием Эдема – алтаря на востоке, на горе, возвышавшейся к небу, подобно амвону, с престолом в виде древа Жизни и живой иконой Божией – человеком. Как православный храм украшается паникадилом, так же и он украшен большим и малым светильниками – солнцем и луной, и множеством малых светильников – звезд, подобно тому как в православном храме сияют многочисленные свечи. Этот храм был увенчан природным четырехконечным крестом, образованным райскими речными потоками – «из Эдема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки» (Быт. 2:10). Эти реки обтекали четыре стороны света. В промежуточные дни творения этот первозданный храм постепенно наполнялся все более полной и богатой жизнью, и всякое дыхание неустанно прославляло, пело, славословило Господа в первоявленном природном храме на своем уровне, в своем «отделении», согласно обозначенной иерархии творения. И человек, венец творения, образ и подобие Творца, должен был как священник возглавить это всемирное славословие Господа. И все это было исполнено красотой и совершенством, поскольку на всем лежала печать Божиего присутствия, отблеск Божиего сияния. Страдание не имело там места, поскольку храм есть место славы Божией. Но этот «мирообъемлющий храм» был разрушен грехопадением.

Человек в своем творчестве подражает Божественному Творцу. Чем выше наше понимание человеческой сообразности Святой Троице, тем совершеннее творчество. В земном мире исторический православный храм является, как мы пытались здесь кратко показать, наиболее глубоким символическим проникновением в Божественный замысел о мироздании. И вместе с тем он есть средоточие и источник православного восприятия культуры, как культуры воцерковленной и освященной присутствием Небесного Зиждителя, и через это – истинной и полноценной.

Таким образом, символизируемое православным храмоздательством христианское понимание изначально сотворенной природы исторически включает все мироздание в единый Дом Божий. По словам В.Н. Лосского, «все христианское Предание без всякого изменения или модернизации представляется ныне в этом новом экклезиологическом аспекте <..> поэтому нет ничего удивительного в том, что космология обретает в настоящее время известный экклезиологический оттенок, который отнюдь не противоречит христологической космологии такого отца, как святой Максим Исповедник»[23].

Указанный В.Н. Лосским экклезиологический аспект христианской космологии должен, по-видимому, занять существенное место в разработке православного учения о мироздании. Но, вместе с тем, космология первозданного мира имеет и не менее важный литургический аспект. Первозданный мир – это подлинная космическая литургия всей твари, возглавляемая человеком. Об этой космической литургии свидетельствуют и к ней призывают знаменитые строки псалма:

Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних.
Хвалите Его, вси Ангели Его, хвалите Его, вся силы Его.
Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, вся звезды и свет.
Хвалите Его Небеса небес и вода, яже превыше небес.
Да восхвалят Имя Господне: яко Той рече, и быша, Той повеле, и создашася.
Постави я в век и в век века, повеление положи, И не мимоидет.
Хвалите Господа от земли, змиеве и вся бездны: огнь, град, снег, голоть, дух бурен, Творящая слово Его; Горы и вси холми, древа плодоносна и вси кедри, зверие и вси скоти, гади и птицы пернаты.
Царие земстии и вси людие, князи и вси судии земстии, юноши и девы, старцы с юношами да восхвалят имя Господне: яко вознесеся имя Того Единаго, исповедание Его на земли и на небеси...

(Псалом 148)

 

ПРИМЕЧАНИЯ

  1. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Творения. Ч. 1. М, 1861, с. 84.
  2. Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев //Творения. СПб., 1911. Т. 1,с. 12.
  3. Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М.: «Ладомир», 1995, с. 29.
  4. См.: Редин Е.К. Христианская топография Козьмы Индикоплова по греческим и русским спискам. Под ред. Д.В. Айналова. М., 1916, с.81.
  5. Ефрем Сирин, св. О Рае // Творения. Ч. 5. Сергиев Посад, 1912, с. 267.
  6. Ефрем Сирин, св. О Рае... с. 267.
  7. Максим Исповедник, св. Тайноводство, гл. 3.
  8. Бычков В.В. Духовно-эстетические основы... с. 30.
  9. Бычков В.В. Духовно-эстетические основы... с. 30-31.
  10. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры.// Творения. Ч. 1. СПб., 1913, с. 209.
  11. Соколов М. Мистерия соседства. К метаморфологии искусства Возрождения. М.: Прогресс-Традиция, 1999, с. 386-387.
  12. Никольский К. Пособие к изучению устава богослужения Православной Церкви. Изд. 3-е. СПб., 1874, с. 186.
  13. Там же, с. 219.
  14. Лососий В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Пер. с франц. М.: Центр «СЭИ»,1991,с.85.
  15. Зеньковский В.В., прот. Основы христианской философии. Изд. 1-е. Франкфурт-на-Майне: «Посев», 1961–1964; переизд.: Т.1, 2. М.: «Канон», 1997. Т. 1, с. 61; ср. Т. 2, с. 184-185.
  16. Там же. Т. 2, с. 185.
  17. См., напр.: Павленко А.Н. Антропный принцип: истоки и следствия в европейской научной рациональности // Философско-религиозные истоки науки. М.: «Мартис», 1997, с. 178-218.
  18. Николай Сербский, свт. Слово о законе. Номология. М.: Изд-во Братства св. Алексия, 2005, с. 108-109.
  19. Духовное наследие архимандрита Бориса (Холчева): Проповеди, дневниковые записи, беседы и письма. М.: Храм св. Николая в Клениках, 2006, с. 35.
  20. Шпидлик Томаш. Русская идея: иное видение человека. Пер. с франц. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006, с. 339-340.
  21. Яки С.Л. Спаситель науки. Пер. с англ. Греко-лат. кабинет ЮАШичалина. М.,1992, с. 74–75.
  22. См.: Ванеян С.С. Пустующий трон. Критическое искусствознание Ханса Зедельмайра. М.: Прогресс-Традиция, 2004, с. 280.
  23. Лосский В.Н. Очерк... с. 85.