ЗМЕЙ
Согласно Божественному приговору, грехопадение первых людей явилось причиной проклятия, наложенного на землю: Проклята земля за тебя…. (Быт. 3:17), - говорит Господь Адаму.
Под проклятием имеется в виду его библейский смысл: «Под проклятием, в противоположность благословению, разумеется лишение благословения и осуждение в бедствия [1]».
Проклятие относится по сути и в первую очередь к сатане, но мы вынуждены, очевидно, признать, что оно распространяется и на животное, которым он воспользовался, как на его соучастника: змей проклят перед скотами и зверями, вместе с которыми он был приведен Господом в Рай для именования.
Рай был благословением для земли, приведение животных в Рай было благословением Божиим для них. Земля - это весь обитаемый мир, земля произвела всех животных, и проклятие, очевидно, распространяется и на них. Соответственно, происходит отнятие Рая от земли. Внешним знаком проклятия природы как отнятия этого райского благословения становится история змея как определенное изменение животного, которым сатана воспользовался для совершения своего преступления.
Поэтому мы утверждаем, что вследствие вызванного грехопадением проклятия в природе происходят изменения, которые начинаются со змея, и это понятно, поскольку это существо оказалось, так сказать, в самом центре событий. К тому же, согласно тексту, змей первый получает проклятие (Быт.3:14), а уже затем, при изречении суда над Адамом, проклинается земля [2].
Церковная традиция единодушно усматривает в образе змея двойственность: это дьявол-соблазнитель и одновременно это природное существо, через которое он действует. Вызванная «экстремальной ситуацией» информация о змее, содержащаяся в книге Бытия, звучит в целом весьма негативно, поскольку этот природный змей помог дьяволу в деле совращения человека. Весь рассказ содержит ряд примечательных сведений о змее-животном.
Поскольку нас занимают последствия грехопадения для мира природы, следует внимательно рассмотреть все, что сказано о змее как природном существе, так как это единственное, помимо человека, относительно подробное описание живого существа в рассматриваемом тексте. Употребленное в данном случае для именования змея древнееврейское слово «нахаш» является обозначением змеи в общем смысле, в отличие от конкретных именований разных видов змей, содержащихся в Ветхом Завете [3].
Прикасаясь к теме участия змея в совращении людей, мы вновь оказываемся перед двойной опасностью в попытках уяснения смысла описанных событий: с одной стороны, можно впасть в упрощенное, буквалистское, узко ограниченное понимание; с другой стороны, как отмечает о. Серафим (Роуз), «змий этот является еще одним образом, в котором наш современный рационалистический ум склонен видеть аллегорию» [4]. Но нам следует придерживаться святоотеческого подхода, в котором, в принципе, любые новые знания о природе не отрицаются, а должны получать подлинное истолкование в свете духовной реальности.
Здесь мы опираемся в первую очередь на святого Иоанна Златоуста, из древних наиболее подробно и тщательно рассматривавшего это повествование. Как говорит свт. Иоанн Златоуст, «слова принадлежали диаволу, который возбужден был к этому обману своею завистию, а этим животным воспользовался, как удобным орудием.<…>» [5]. Вина животного, по словам св. Иоанна Златоуста, состояла в том, что он подчинился вражеской воле.
Змей вообще – одна из добрых природных тварей, произведенных землей по воле Божией на пользу человеку. Как эта добрая тварь была соблазнена дьяволом, мы не знаем, но в жизни встречается множество случаев, когда служебное животное изменяет хозяину. Так, например, нередко вор бросает кусок мяса собаке, и она пропускает его в дом своего господина. Поскольку змей послужил врагу, Божественный приговор объявлен им обоим, но так как текст очень краток, в нем имеет место совмещение сказанного каждому из них в обобщенной фразе.
«Невидимого демона Бог казнит наказанием невидимым, видимое орудие подвергает казни видимой», – поясняет Севериан Габальский [6]. Нужно, очевидно, вслед за свт. Иоанном Златоустом и другими святыми Отцами и духовными писателями различать, что сказано Господом на Суде змею как диаволу, и что относится к бессловесному природному существу. Но могла ли прямая речь Судии относиться к бессловесной твари?
Прямое обращение Господа к животному вообще, по-видимому, не типично, но в данном случае оно может считаться относительным исключением, вызванным чрезвычайностью ситуации. В этом нет ничего невозможного, поскольку и мы постоянно обращаем речь к животным, когда сердимся на них и когда мы ими довольны, и животные в таких случаях нас прекрасно понимают. Господь говорит не только змею-дьяволу, но и природному змею по Своему милосердию ради человечества, чтобы люди лучше знали и понимали, что произошло вследствие их непослушания.
По традиции, сформулированной А.П. Лопухиным, змей «представляется в Библии обыкновенным, естественным змием» [7]. Согласно научной классификации, змеи относятся к пресмыкающимся. К ним относятся также черепахи, крокодилы, ящерицы. Все они получили свое общее название по характерному свойству волочить по земле брюхо. Библия различает пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и гадов земных, по роду их (Быт. 1:21, 25). Заметим, что пресмыкающиеся и гады земные обозначаются словами «ремес» и «шерец», в буквальном смысле «двигающийся», «ползающий». Эти два понятия близки по смыслу, поэтому разделение пресмыкающихся и гадов земных здесь можно считать довольно условным. К ним Библия относит всех существ, обитающих вместе в воде и на земле, крылатых насекомых, ползающих на чреве и многоножных животных [8].
По Книге Бытия, пресмыкающиеся созданы в Пятый день, а гады земные созданы в Шестой день - вместе со скотами и зверями земными. По мнению протоиерея проф. Глеба Каледы, в рамках современного научного понимания под гадами земными в Библии подразумеваются амфибии (лягушки, жабы), относимые к земноводным, но также и змеи: «К такому пониманию этого слова нас склоняют и палеонтологические данные, так как появление амфибий и змей совпадает со временем появления млекопитающих» [9]. Итак, современная наука ведет нас при прочтении библейского текста к объединению змей не с собственно пресмыкающимися, а с земноводными.
И теперь, вчитываясь в библейский текст, можно заметить некоторые особенности, неизвестные традиционному пониманию природы первозданного змея. Мы считаем, что даже только сопоставление змея в библейском тексте со зверями полевыми (тварью Шестого дня)– но не с пресмыкающимися и не с гадами земными – является вполне значимым и требует от нас внимания.
В Священном Писании читаем: Змей был хитрее (мудрейший) всех зверей полевых, которых создал Господь Бог (Быт. 3:1). Здесь выражено превосходство в некотором отношении змея над полевыми зверями. Далее, вторично в Приговоре он вновь сопоставлен именно с ними: проклят ты пред всеми скотами и... всеми зверями (Быт. 3:14). Златоуст упоминает, говоря о змее, «преимущество, какое имел ты пред всеми животными» [10].
Остановимся на вопросе, по какому основанию змей дважды сопоставлен именно со зверями и скотами. Это сопоставление в Священном Писании принадлежит в первом случае – автору сказания, то есть Моисею, а во втором – непосредственно включено Моисеем в речь Самого Господа. Сопоставление повторяется дважды в разном по степени ответственности контексте – значит, это не просто литературный оборот, некая риторическая фигура, а некоторое ответственное заявление. Вряд ли может возникнуть сомнение в том, что здесь имеется существенное содержание. Тем более, что речь идет о суде: как-никак, но озвучивается Божественный Приговор. На любом суде приговор озвучивается не на языке метафор или каких-либо иных художественных литературных приемов, а на языке строгих и конкретных описательных понятий и терминов. Тем более на Суде Божественном, впервые предлагаемом читателю, мы можем ожидать ясного и конкретного содержания.
Итак, если змей – обыкновенное пресмыкающееся (правда, относимое современной наукой к эпохе земноводных – Шестой день), то почему на суде Божием он сопоставлен со зверями и скотами и именно перед ними проклят, без всякого упоминания более близких ему по происхождению пресмыкающихся и гадов? Священное Писание не занимается научной классификацией, но основные виды существ известны и перечислены в описании их сотворения.
Если это основание – «хитрость», упомянутая в тексте, как его преимущество над скотами и зверями, то является ли «хитрость» особым уделом зверей и скотов, как более высоких существ, чем пресмыкающиеся и прочие существа? Тогда первозданный змей, являясь пресмыкающимся, будет исключением из всех иных живых существ – пресмыкающихся, земноводных, птиц и прочих – по этому признаку. Это делает его особым животным, поскольку природные змеи при всей своей сообразительности все же вряд ли могут быть выделены по этому признаку из всего животного мира в рамках научной классификации.
Очевидно, это особое свойство первозданного природного существа, нареченного змеем. Это, в общем, никем и не отрицается – под «хитростью» в данном случае обычно понимают некую низшую мудрость (согласно смысла стоящего здесь еврейского слова «арум» [11]), в которой он, безусловно (по Библии), превосходил другие существа.
Во всех древних и средневековых культурах есть понятия о мудрых животных и птицах. Эти понятия не являются непременно следствием языческих культовых представлений – нередко их можно понимать просто как результат наблюдений над животным миром. В мировом фольклоре распространены многие образы мудрых существ. Например, мудрые птицы – такие, как сова или ворон. В европейской традиции известен хитрый лис. Здесь хитрость – мудрость в низшем смысле. Этот образ употреблен в таком именно значении и в Новом Завете. Господь Иисус Христос говорит об Ироде: Рците лису тому... (Лк. 13:32) – имеется в виду свойственная Ироду низменная хитрость, лукавство.
Но наиболее распространенным и общепризнанным у самых разных народов с древнейших времен символом мудрости является змея, причем чаще с негативным значением. В некоторых языческих культах она даже обожествляется, что не делает ее, однако, доброй, положительной силой. В общем, повсюду для человечества змея – в высшей степени опасное существо. Тем не менее, в Священном Писании есть и безусловно положительный образ змеи – изображение медного змея, которого создал Моисей и который спасал людей от укусов ядовитых змей (Исх.21:8-9), и там не случайно употреблено другое наименование змея («сараф» – жгучий). Рассказ о медном змее свидетельствует, что сам по себе змей как природное существо не является изначально дурным – Бог зла не сотворил.
Таким образом, сам Моисей оставил нам два образа змея – положительный в особом рукотворном символе, и природный – утерявший свою, так сказать, доброкачественность под воздействием дьявола. Более того, в беседе с Никодимом Сам Спаситель упоминает изображение медного змея как некий Свой прообраз – можно сказать, как Свою аллегорическую икону: Как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому (Ин. 3:14). Здесь змей есть уже образ высшей мудрости, спасающей от греха и вечной гибели. В Новом Завете также сказано: Будьте мудры, как змии (Мф. 10:16). Из этого следует, что «хитрость» первозданного змея – ни в коем случае не фольклорный образ – наоборот, это зафиксированное в Библии высшее свойство первозданного змея, сохранившееся в памяти многих народов.
Как замечает блж. Феодорит Кирский, «диаволу не трудно было произвести обольщение и посредством другого зверя» [12]. Дьявол по свойственной ему гордости пожелал воспользоваться змеем потому, что по «хитрости» он был наиболее выдающейся земной тварью из бессловесных. Златоуст считает, что диавол «нашел», то есть выбрал змея именно потому, что он «превосходил смыслом других зверей» [13].
Но имела значение и близость змея к человеку. Севериан Габальский говорит в «шестом слове»: «как животное, пользовавшееся большой близостью к человеку, змей показался диаволу удобным орудием (для обмана) <…> из обладающих способностями подражания змей был способнейшим, и из служивших – ближайшим. Не смотри на теперешнего змея, не смотри на то, что мы избегаем его и чувствуем к нему отвращение. Таким сначала он не был. Змей был другом человека и из служивших ему самым близким <…> Подобно тому, как теперь собака проявляет дружбу не словом, а естественными движениями, так точно и змей служил человеку» [14]. Свт. Иоанн Дамаскин также считает, что «змей был привязан к человеку и чаще других животных приближался к нему и своими приятными движениями как бы беседовал с ним» [15].
При приведении животных в Рай упоминаются «все скоты и птицы небесные и все звери полевые» (Быт.2:19-20); но пресмыкающиеся и земноводные не упомянуты. Святоотеческая традиция тем не менее считает, что змей также был приведен в Рай. Так, свт. Ефрем Сирин утверждает, что «Творец <...> рабу предоставил наречь имена животных, чтобы помнил он <...> что сам дал имя змию» [16]. Быть может, как наиболее одаренный, змей был первым из всех животных, поименованных в Раю?
По-видимому, змеем в тексте именуется первозданное природное существо, которое характеризуется выдающимся свойством особой мудрости (хитрости), в котором оно превосходило всю иную земную тварь, всех скотов и зверей. Оно обладало гибким телом, приятными, разнообразными движениями и двигалось вертикально. Святой Иоанн Златоуст даже считает возможным сказать, что такое первоначальное положение змея в первозданном природном мире напоминает первоначальное же превосходство главы падших ангелов в небесном мире до их грехопадения [17].
Своей превосходящей всех скотов и зверей природной одаренностью этот «зверь», очевидно, мог располагать к себе первых людей, которые охотно с ним общались, о чем говорит св. Иоанн Дамаскин. Ведь и многие святые привлекали к себе зверей, в том числе даже свирепых – львов, медведей и других, которые при них становились кроткими; и вообще во все времена люди с удовольствием общались и общаются, «дружат» с собаками, лошадьми, дельфинами и другими высокоорганизованными животными.
В библейском повествовании имеются частные подробности, содержащие описание особенностей змея. Помимо уже упомянутой «хитрости», они названы в Божием Приговоре после грехопадения: И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей (Быт. 3:14). Далее сказано: ты будешь жалить <…> в пяту (Быт. 3:15). Здесь указаны признаки, по которым можно судить о животном: это хождение на чреве, питание прахом и способность жалить.
Следует немного остановиться на перечисленных признаках.
Будем учитывать, что библейский текст написан на общедоступном уровне, но вместе с этим многозначность и нелинейность смысла характерны для множества библейских текстов. Так и в данном случае. Но прежде, чем отыскивать более глубокий смысл, попробуем сначала разобраться с конкретным смыслом в применении к современному восприятию.
Первым из указанных признаков по тексту является способ передвижения. По мнению А.П. Лопухина, ссылающегося на «большинство авторитетных толковников», змеиный способ передвижения был и ранее его природным свойством, но теперь он «становится символом унижения и презрения <...> по чувству отвращения к его носителю» [18]. На самом деле это не совсем понятное утверждение. Ведь все пресмыкающиеся ползают. Для ящериц, черепах, крокодилов такой же природный способ передвижения не является символом унижения и презрения. Что же презрительного и уничижительного в этом способе перемещения для змей в отличие от их, так сказать, собратьев? И чем вызывается чувство отвращения?
Далеко не все древние толкователи считали, что змей изначально имел тот самый вид, с которым он известен нам. Согласно древнеиудейским толкованиям, вследствие грехопадения Бог изменил внешность и способности змея. По Иосифу Флавию, «Бог лишает его голоса, вливает в язык его яд, объявляет врагом человеческого рода <…> отнимает другую человекоподобную способность – ноги, низводя в разряд пресмыкающихся» [19]. Очевидно, Иосиф Флавий, хорошо известный раннехристианской Церкви, мог оказать известное влияние на христианскую традицию толкования этого текста.
И святитель Иоанн Златоуст прямо говорит, что первоначально это был «зверь» [20], и лишь после преступления он получает наказание, которое, очевидно, делает его пресмыкающимся в полном смысле слова. Он называет его зверем, очевидно, потому, что змей сопоставлен со зверями и скотами. Но затем «Бог, когда это животное, как меч какой, послужило орудием злобы диавола, подвергает его постоянному наказанию, чтобы мы из этого чувственного и видимого явления заключали, в каком находится он бесчестии» [21]. Златоуст настойчиво подчеркивает чувственное и наглядное наказание змея: «налагает (на него) наказание и притом такое, которое бы продолжалось всегда и, будучи на виду, постоянно учило все последующие роды <…>» [22]; «за это, что он (диавол) употребил тебя в орудие, Я налагаю на тебя всегдашнюю казнь, чтобы <…> и последующие люди научились не увлекаться внушениями его <…> за это проклят ты от всех зверей <…>» [23]; «налагает на него и чувственное наказание, чтобы мы могли постоянно иметь перед глазами следы его казни <…> не удовольствуюсь и этим, чтобы ты ползал по земле <…>» [24]. По мнению свт. Иоанна Златоуста, «до проклятия змей, не имея ног, передвигался в вертикальном положении, подобно тому, которое он ныне принимает, готовясь уязвить» [25].
Первоначально, считает свт. Иоанн Златоуст, змей имел возможность смотреть вверх, то есть как-то двигаться с поднятой головой, как другие звери, и только после преступления это ему запрещено: «Тебе уже невозможно будет смотреть вверх, но постоянно должно находиться в таком положении <…>» [26]. Господь его изменил, сказав (в пересказе свт. Иоанна Златоуста): «Тебе повелеваю принять другой образ устройства – пресмыкаться по земле и ею питаться <...> [27].
Севериан Габальский вслед за свт. Иоанном Златоустом также считает, что первоначально змею был свойствен вертикальный способ передвижения и показывает просто и наглядно, как наказание связано с преступлением. Возмездие дано именно через те органы змея, через которые у человека он произвел грех непослушания: «”Яко сотворил еси сие“: так как ты обольстил сердце и побудил чрево (человека) вкусить запретной пищи, то “на персех и чреве ходити имаши“. Это не значит, что змей раньше ходил на ногах <… > Хотя змей от начала создан был и безногим, но, поднимаясь быстрыми кольцеобразными движениями, он бегал с выпрямленною грудью. Потому-то часто и теперь змея, когда раздражается, подымается и бежит, нагибаясь кольцеобразно; но, пробежав немного, чтобы только напомнить о древнем способе хождения, опять повергается ниц божественным приговором». Несколько ниже автор уточняет, говоря о наказании дьявола, чтобы каждый человек, «видя всегда ползающую змею, вспоминал, как она некогда стояла прямо <…>» [28]. В движениях современных змей, по его мнению, отобразились остатки прежних возможностей первоначально более совершенной природы их первозданного предка.
Свт. Ефрем Сирин высказывает как будто несколько иное суждение. Он говорит, что «змий, пришедши <...> не принял даже на себя ложного вида, но предстал в том виде, который имел, предстал пресмыкающимся, с поникшими долу глазами» [29]. У свт. Ефрема здесь кратко описан природный змей, однако, он пришел с целью обмана. Но в другом месте свт. Ефрем утверждает, что змей после преступления «сам лишился ног» – очевидно, все же и он считал, что змей мог передвигаться вертикально и даже имел ноги [30]. В связи с этим отметим, что св. Ефрем хорошо знал еврейскую традицию, что дает основания вспомнить мнение Иосифа Флавия о первоначальном наличии ног у змея (в связи с этим может быть не лишне вспомнить, что некоторые виды змей, например питоны, имеют зачатки задних ног).
Лицемерное пресмыкание змея перед Евой выражается уже в том, что беседа начинается в вопросительной форме – как будто она (для начала) должна объяснить ему, низшей твари, что людям говорил Бог. Но заметим, что способность пресмыкаться, которою обладал змей, еще не означает, что он вообще передвигался, только пресмыкаясь, как и «поникшие долу глаза» не означают, что это было единственное у него положение для глаз. Они могут быть поняты как признаки притворства, но не был же природный змей первоначально создан лицемером.
Как мы уже отмечали, змей обладал, по словам свт. Иоанна Дамаскина, «приятными движениями», настолько выразительными, что он этими движениями даже «как бы беседовал с ним (Адамом)» [31]. Конечно, в самой беседе с женой «слова принадлежали диаволу» [32], однако и сам змей обладал разнообразными гибкими движениями, но приятными, чего никто не скажет о движениях современной змеи при невольной встрече. Таким образом, змей действительно предстал перед Евой не в ложном, а в свойственном ему по его способностям виде с гибкими и приятными, уже знакомыми для жены движениями – «пресмыкающимся, с поникшими долу глазами», как говорит свт. Ефрем Сирин. Но на Суде Господь навсегда оставил ему такой определенно ограниченный вид в наказание со словами: «Повелеваю принять другой образ устройства», – по свидетельству свт. Иоанна Златоуста. Свт. Ефрем поясняет, что причиной постоянного чревохождения является наказание за преступление: «На чреве твоем ходити будеши, потому что жену подверг ты болезням рождения» [33]. Употреблено будущее время. Свт. Ефрем объясняет, что постоянное хождение на чреве для змея и его рода является следствием соблазнения жены. Ползучесть или пресмыкание может быть понимаемо как одна из уловок, на которую был способен по своей одаренности, вероятно, лишь хитрейший из зверей, «с приятными движениями», и эта его способность была использована дьяволом. Хитрость для всякого животного не в словах – оно же бессловесно – а именно в уловках.
По мнению Севериана, «Бог осуждает его (змея) теперь ползать на чреве за то, что он говорил с женою, стоя прямо. Иначе ему ведь и нельзя было беседовать с Евой. За самое положение во время беседы, когда змей обманул Еву, Бог наказывает его ползанием на груди и лишает способности ходить прямо» [34].
В высказываниях свв. Иоанна Златоустого и Ефрема Сирина нет существенного противоречия – как мы постарались показать, они лишь дополняют друг друга. Расхождение между св. Ефремом Сириным и Северианом частного характера: беседовал ли змей с Евой стоя, или пресмыкаясь. Можно даже согласовать их мнения, предположив, что змей менял свое положение своими «приятными» телодвижениями. В общем, согласно всем приведенным суждениям, в этой части библейского текста дается возможность признать, что до преступления у змея мог быть какой-то другой вид и разнообразные способы хождения – он мог ходить вертикально, а мог и пресмыкаться, причем «змей был привязан к человеку». Так или иначе, в определенном отношении (а именно в вертикальном хождении) змей первоначально более близок зверям и скотам.
Мнение, близкое к учению свт. Иоанна Златоуста и других древних авторов, существует и в современной западной библеистике. Так, по словам Ч.И. Скоуфилда, «змея, в его Едемском виде, не следует рассматривать как пресмыкающееся животное. Тварь, которую использовал сатана, вполне могла быть не только хитрой, но и прекрасной <…> змей <…> из самой прекрасной и хитрой твари превратился в отвратительную рептилию» [35].
Несколько иную точку зрения высказывает блж. Феодорит, который, являясь противником иносказаний, (впрочем, не обязательно видеть в прочтении названных святых отцов иносказания), определенно считает, что змей имел тот же вид, какой присущ современным змеям. Но и он признает печать проклятия на природном змее [36].
В святоотеческой литературе имеется мнение, что под змеем имеется в виду непосредственно диавол, но для нас это не имеет принципиального значения, поскольку здесь – вопрос формы, которая реальна. По словам святителя Григория Паламы, змей предстал «наподобие друга и доброго советника, а на самом деле – ужасный и злонамеренный поистине» [37]. Но это высказывание можно рассматривать как обобщение.
Как мы уже ранее замечали в другом месте, особое значение для описания живых существ у библейского автора имеет питание. Указание на пищу как признак, определяющий образ жизни существа, является существенным приемом в библейском тексте. Но, как мы уже говорили, и древняя, и более поздняя святоотеческая традиция, и вообще вся православная литература, посвященная грехопадению и его последствиям, почти не уделяет внимания вопросу о питании как второстепенному. Возможно, аскетизм великих подвижников прошлого к этому не располагал. Вопрос о значении питания в библейском описании происхождения мира и мировой жизни остался для наших духовно более грубых времен, когда развитие систематического научного знания стало требовать тщательного анализа любых явлений.
Следует исходить из того, что первоначально змей вместе со всеми другими существами питался травной зеленью. Однако после преступления питание у него изменено: будешь есть прах во все дни жизни твоей (Быт. 3:14). Изменение питания стоит в одном ряду с ползанием на чреве. И это особенно характерно.
Наказанный змей отныне питается не так, как питались все животные до грехопадения: теперь он будет есть землю или прах, то есть собственно, землю, но при этом также получившую проклятие. Примечательно, что падшему змею дана по-прежнему растительная пища, но потерявшая свои качественные свойства. прах – это полусгнившие, в первую очередь растительные остатки. Также слово прах может рассматриваться как синоним пыли и земли (см. словарь Даля). Так во всех переводах: чешский – прах (жрат будеш прах); польский – prox; англ. – dust; пыль; франц. – poussiere, также пыль; нем. – Erde, земля; итал. polvere – пыль. Итак, возможны три значения, имеющие разные, но близкие смысловые оттенки – пыль, прах, земля. Впрочем, есть и прах человека, который есть земля. И в нем тоже копаются черви…
М.Г.Петрушевская отмечает, что «прах земной» можно трактовать как тождество химического состава <…> прахом земным можно назвать клетки и ткани организма – они разлагаются после смерти <…>» (далее перечисляются органы тела – А.С.) [38]. Так выясняется, что наказанный змей питается продуктами разложения. Следует подчеркнуть, что эти продукты разложения (прах) упоминаются впервые в связи с преступлением первых людей. Это – земля, но с существенным изменением против земли предшествующих дней: прежде было все хорошо; теперь же не все так хорошо, как было – проклятая земля получает качества праха. Вот именно здесь, в вопросе о питании скрыто нечто существенное для понимания соотношения первозданной и позднейшей эмпирической жизни.
Традиционно под питанием прахом подразумевается уничижение змея как соучастника дьявольского преступления. Это, безусловно, так, но у нас возникает закономерный вопрос, что означает сама замена первоначального всеобщего травного питания питанием прахом конкретно для провинившегося змея. Прах означает унижение и презрение. Пророк Михей говорит об унизительном значении лизания праха, и стоит отметить, как он сопоставляет змею с червем. Согласно русскому Синодальному переводу (в основе – масоретский текст) враги ...будут лизать прах, как змея, как черви земные выползут они из укреплений своих... (Мих. 7:17). Очевидно, змея и червь здесь сближены между собой, поставлены на один уровень как равные негативные образы. В церковно-славянском переводе и в переводе П.А. Юнгерова, выполненных с Септуагинты, червь здесь не упоминается: Будут лизать прах, как змеи, ползающие по земле [39]... Масоретская редакция в данном случае более полно выражает занимающую нас тему.
На основании этого и других текстов можно говорить, что «лизать прах считалось выражением полной покорности» [40]. У Моисея в тексте Шестоднева, однако (в отличие от текста пророка Михея) говорится именно о питании прахом или землей, а не о лизании праха. Тем не менее, можно как-то сближать эти понятия: лизать для животного все же означает что-то поглощать (например, кошки лижут сладкое, дикие животные лижут соль и т.д.) Однако, в любом случае здесь говорится о лизании праха как образе последнего уничижения для человека.
Но тут следует обратиться к современному уровню знаний и констатировать, что в действительности змеи прах не едят: они – хищники и питаются исключительно живыми существами, от мышей и лягушек до относительно крупных млекопитающих. Однако в тексте говорится именно о питании прахом. Поскольку же в работе в целом рассматривается соотношение библейского учения о миротворении с современными научными воззрениями, нельзя пройти мимо того факта, что указанное в тексте питание прахом или землей действительно может подразумевать все же определенный вид питания, присущий известным природным существам. Такими существами являются в первую очередь черви, но никак не змеи. Различные роды червей живут в земле и питаются, пропуская землю через свой организм. Это можно понимать как питание землей.
Речь идет о научно установленных биологических фактах, признание которых с точки зрения современного человека столь же обязательно при современном рассмотрении Шестоднева, как и признание космических, геологических, палеонтологических и всех прочих открытий науки. Но древняя традиция этим совершенно не интересовалась и верила, что змеи на самом деле вкушают прах. Так, например, свт. Иоанн Златоуст полагает, что змей действительно питается землей: «Тебе <…> постоянно должно находиться в таком положении и одному между всеми зверями питаться землею» [41].
В другом месте свт. Иоанн Златоуст передает даже такое мнение: «говорят, что змеи питаются ветром» [42]. Очевидно, так думали современники свт. Иоанна Златоуста. Но Севериан расширяет ассортимент: «Для змей, – говорит он, – не всегда питанием служит земля; они питаются и мясом, насыщаются и плодами. Едят и семена, поедают и травы» [43]. Таким образом, змей у него становится всеядным существом, что также не соответствует действительности.
При этом у Севериана встречаем весьма замечательное аналитическое рассуждение. Он ставит вопрос: «Что значит: “землю снеси? “ То, чем способствовал ты сделаться Адаму, то и ешь, потому что Адам имел услышать слова: “ земля еси и в землю отъидеши“ (Быт.111, 19). “Вражду положу между тобою и женою”. Так как ты обманул ее как друга, то извергаешься, как враг. Слово то стало законом. Слушай же. “Землю снеси вся дни живота твоего“. Заметь, – Бог не говорит змею: ”будет тебе пищею земля“ <…> Словами “землю снеси“ Бог выражает: ты будешь истощать землю своим пресмыканием на ней» [44]. По этому рассуждению в грехопадении изменяются отношения земли со всеми участниками преступления – не только первыми людьми, но и змеем.
Отсюда у нас возникает вопрос, как понимать питание змея прахом, землей, в то время как в нашей действительности змеям свойствен совершенно иной вид пищи.
Не следует ли видеть в таком описании наказания, постигшего змея, аллегорический смысл? Частично он несомненно присутствует, поскольку образ змея двоится: он и образ сатаны, и одновременно – природное существо. Несомненно, питание прахом, его лизание – это знак ничтожества, каковым оказался змей, и в таком смысле относится не только к природному существу, но в первую очередь к овладевшему им сатане.
Питание прахом, по мнению А.П. Лопухина, есть метафора. Эти слова «дают образное выражение той же самой идеи о пресмыкании змия, поскольку оно неизбежно ведет за собой вдыхание земной пыли и соприкосновение с различными ее нечистотами» [45]. Здесь следует заметить, что приведенный комментарий А.П. Лопухина не точно передает содержание текста: как-никак, но питаться – это одно, а вдыхать и соприкасаться – это совсем другое. В наше время это особенно понятно: в современных больших городах все дышат пылью, но питаются-то необходимой для жизни пищей. Также вряд ли змеи соприкасаются с нечистотами – скорее, это относится к червям. К тому же некоторые «авторитетные толковники», как мы видели, вовсе не разделяют его точку зрения.
Как известно, метафора есть литературный прием, когда свойства одного рода существ переносятся на предмет, которому такие свойства не принадлежат и могут быть присвоены только в переносном значении. Например, фраза «дремлет чуткий камыш» – метафора; поскольку камыш, как растение, не чувствует и не дремлет.
Поэтому если питание прахом есть, как было сказано, действительное питание, свойственное известным нам низшим существам, имеющим (хотя бы в отношении формы) определенную близость к змеям (но вовсе не самим змеям, как таковым), то это вовсе не метафора, а описание действительности на уровне понимания древних, что весьма существенно меняет взгляд на заложенный в тексте смысл для современного человека. Современный человек мыслит иначе, чем древний, но Вечная Книга обращена к нему в такой же степени, как и к современникам Моисея.
Поэтому остается вопрос: почему все же змею приписано питание, свойственное червям? Особенное значение поставленные вопросы приобретают в связи с тем, что они вызваны речью, вложенной Моисеем в уста Самого Господа. Следовательно, перед нами не просто поэтическое уподобление, но в тексте содержится высший смысл, который, может быть, открывается лишь постепенно и в том числе при помощи установленных наукой современных данных о природе.
Вполне можно согласиться, что, по мнению древних, собственно пресмыкающиеся (в том числе змеи, и черви, и многие другие «червеобразные» существа) могли относиться к одному виду, хотя их и не отождествляли – поскольку классификация живых существ у древних народов имела внешне-морфологический, а не сравнительно-анатомический характер [46]. Поэтому объединение признаков разных существ в одном не представлялось нарушением природных закономерностей, как это воспринимает современный человек. Но, поскольку для научного подхода это все же явное нарушение, мы должны найти ему достойное объяснение. И теперь, так как речь идет о вполне реальном и конкретно указанном свойстве червей, следует остановиться немного на этих существах.
Примечательно, что в Библии черви упоминаются в связи с испорченной пищей, гнойными нарывами, разложением трупов. Возможно, к ним причислены улитки и гусеницы [47].
Среди собственно червей существует множество «специализаций»: есть питающиеся навозом и растительными остатками; есть питающиеся грибами, есть не только мирные, но также и хищники. Плоские черви наиболее примитивны, живут в море; есть пресноводные. Вообще, привлеченное нами по смыслу наименование «червь» в применении к конкретному библейскому тексту о наказании змея может быть использовано как обобщение всех существ, известных современной науке и питающихся землей, прахом, илом, пылью. Не только черви ползают на брюхе и питаются прахом – есть брюхоногие моллюски, которые также ползают и едят ил, есть безногие ящерицы, безногие амфибии – это узкие группы.
Среди всех них есть хищники, однако можно предположить, что библейский текст данной фразой скорее всего говорит о существе, как будто бы мирно питающемся прахом. Это значительно сужает возможный круг «близких родственников» падшего змия.
Более всего к библейскому тексту подходят, очевидно, земляные (или дождевые) черви, которые, вероятно, водятся на восточном побережье Средиземного моря и, скорее всего, были известны библейскому народу. Согласно научной классификации семейство земляных (или дождевых) червей относится к виду кольчатых червей Lumbricus terrestris L., были впервые описаны К. Линнеем (за обсуждение этого вопроса и информацию автор сердечно благодарит к. б. н. К.А. Рувеллера). С биологической точки зрения узнаваемый в тексте дождевой червь весьма полезен для природы, поскольку дождевые черви, эти «пахари природы», перерабатывают землю. Замечательно, что в библейском тексте в качестве меры наказания для первозданного змея определено свойство, указывающее на существо незначительное, но не злое, и не только не вредное, но при всей своей ничтожности биологически еще и полезное в природе умирающей и пробуждающейся. Это, по нашему мнению, обнаружение милости Творца, Который жалеет всякое Им сотворенное существо и к пораженной человеческим грехом природе прилагает лекарственные средства. Но в таком понимании «питание прахом» вовсе не может быть отнесено к падшему ангелу – человекоубийце, совратившему людей, ведущему с ними беспощадную брань и ненавидящему всю ради человека созданную Богом природу. Никакого переносного значения, применимого к наказанию дьявола, здесь усмотреть нельзя, поскольку он пал ранее и в условном смысле уже питался прахом, когда искушал Еву и еще прежде, с момента изгнания с неба. Поэтому наказание в виде питания прахом непосредственно относится к змею как земному, природному соучастнику врага.
Определенную близость к червям по морфологическим признакам имеют также погонофоры – еще более древние беспозвоночные существа, которые живут глубоко в воде в горячих источниках; у них особое питание через бактерии. Напрашивается мысль о символическом смысле отсутствия у всех этих существ спинного хребта. Бесхребетность обычно обозначает безвольность, ничтожество. Можно считать, что если первозданный змей первоначально ходил вертикально, то он имел и соответственный спинной хребет. Но, обреченный ползать, он его утратил (хотя и сохранил позвонки), что делает его образом бессилия и ничтожества в соединении с образом коварства в свойстве жалить.
Свойство жалить – еще одна особенность наказанного змея, указанная в Синодальном переводе. Змею сказано: ты будешь жалить <…> в пяту (Быт. 3:15). Имеется в виду соответствующий еврейский глагол shuth – разить, поражать, раздавить, жалить. Заметим попутно, что все эти значения используются в различных переводах на европейские языки. Но в церковно-славянском переводе, очевидно, вслед за Септуагинтой, употреблено блюсти [48]: вражду положу между семенем твоим и семенем тоя: той твою блюсти будет главу, и ты блюсти будеши его пяту. Здесь положен иной акцент. Септуагинта говорит не о способе поражения врага, а лишь о поражаемом органе, в который нацелен удар: различие достигаемых органов говорит о полном превосходстве силы «семени жены», которое сотрет «семя змея».
Масоретский вариант очень выразителен, он добавляет намек на качество оружия. Жалить в пяту – всем понятно, должно быть свойственно именно змеям, и этот способ нападения является образным выражением коварства. Здесь как бы уточняется, каково «блюдение» змея. Но для более точного уяснения смысла в свете современных научных знаний, следует иметь в виду, что слово «жало» здесь употреблено на уровне, по сути, условном. В разбираемом тексте слово «жалить» применено на уровне понимания, общедоступного в первую очередь для древних людей. На самом деле ядовитые змеи кусают жертву зубами и вводят яд через каналы своих ядовитых зубов.
Жало – это специальный орган, который имеют перепончатокрылые насекомые (такие, как осы, пчелы и т.д.); причем жало расположено в задней части организма. Так что, строго говоря, только они жалят, а змеи кусают, вводя яд в жертву. Хотя всем известно, что нападение жалящих существ (насекомых) может также быть неожиданным и смертельно опасным. Но, в отличие от насекомых, налетающих на жертву со всех сторон, змея не просто «жалит», а нередко незаметно подползает и кусает сзади и снизу, в пяту – то есть неожиданно и коварно. Поэтому выражение «змеиное жало» есть, вообще говоря, исключительно художественный образ.
Можно, конечно, думать, что в данном случае «жалить» использовано как образное выражение. Но в чем его преимущества, перед словом «кусать», более точно выражающим действие змеи? К тому же, слово «кусать» мы часто применяем и к жалящим существам. Например, мы говорим: «укусила оса» (хотя она ужалила). Почему здесь не употреблено именно это слово, которое, по всей очевидности, было бы вполне удовлетворительным с точки зрения популярного сознания.
Мы полагаем, что в Священном Писании нет случайных слов, и поставленное слово должно отображать именно ту реальность, которая соответствует описываемому событию. Какие основания думать, что в качестве приговора используется поэтический образ? Приговор должен содержать совершенно конкретное наказание конкретного лица (существа). Так должно быть и в данном, хотя и совершенно особом случае. Поэтому взятое с Септуагинты слово «блюсти», имеющее широкое значение, лучше, с нашей точки зрения, выражает смысл Приговора о вражде «семени жены» и «змея».
Несомненно, словом «жалить» описан коварный способ нападения. Но это природное «змеиное коварство» могло появиться только вместе с враждой - то есть тогда, когда произошло грехопадение, что и утверждается в Приговоре. Ведь когда змей питался травой, как все первозданные животные, он никого не кусал и, тем более, не жалил, и вовсе не «соблюдал» жизненные органы другого существа.
И тут еще необходимо отметить, что питаться прахом и иметь ядовитое жало – достаточно противоположные свойства с точки зрения современных научных знаний. Каждому виду существ – свое. Но в древности так не думали и одинаково применяли оба свойства к природным змеям, что совершенно невозможно. Теперь мы знаем, что природным змеям не свойственно ни питаться прахом, ни иметь жало. Однако питание прахом и «блюдение» врага в его уязвимых местах также мало соответствует одно другому в буквальном смысле природных отношений.
И если «питание прахом» как перерабатывание земли некоторыми существами (червями), очевидно, приносит непосредственную пользу природе, то ядовитый укус (зубами или жалом) приносит страдание. Хотя, как нам известно, змеиный яд может быть весьма полезным лекарством, но и лекарства нужны только там, где есть болезни.
Таким образом, проклятый первозданный змей становится и с природной стороны двойственным существом, которое, с одной стороны, все же делает нечто полезное (хотя теперь лишь на низшем уровне природной жизни); а с другой стороны – способно причинять боль и страдание высшим существам – людям. Однако ранее в природе змея не было никакой двойственности, так как ее не было и во всех других живых существах. Связь с грехопадением вполне очевидна: ведь мы узнаем об этом из Божественного Приговора.
Возвращаясь попутно к вопросу о возможном употреблении метафор, заметим, что выражение «жалить в пяту» может считаться в данном случае образно-поэтическим, но не метафорическим. Понятие «жалить» будет использовано в метафорическом смысле, если, например, мы скажем, что некий человек жалит других своим языком. Вместе с тем выражение есть прах описывает реальность лишь похожего на змею существа, но не биологической змеи.
Слова Божественного Приговора ты будешь блюсти – жалить - <…> пяту относят к сатане, который будет продолжать борьбу с потомством жены – в тексте говорится о вражде с женой и семенем ее. Об этом неоднократно говорят святые отцы, которые относят осуждение змея в Приговоре на способность блюсти непосредственно к дьяволу (что безусловно правильно). Но оно остается действенным и для змея, как природного существа, природа которого изменилась вследствие грехопадения. Ибо, как поясняет свт. Иоанн Златоуст, прежде всего «это относится только к чувственному змею <...> [но] если это сказано о чувственном змее, то еще более нужно прилагать сказанное к мысленному змею» [49]. К мысленному змею – больше, но в первую очередь – к чувственному. Способность «жалить» – следствие проклятия змея.
Из Божиего Приговора змею с описанием змеиного коварства заимствован образ змея в страшном пророчестве праотца Иакова о Дане, которое считается пророчеством об антихристе: Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад… (Быт. 49:17). Это – страшные, апокалиптические последствия грехопадения. Несомненно, змей здесь – падший ангел, внезапно жалящий в пяту коня. Но если этот образ полностью отождествлен с первозданным змеем, без причастности к преступлению своего «союзника» (природного змея), то кто те звери и скоты, перед которыми он был проклят? Может возникнуть соблазн аллегорического понимания, которое уведет далеко от святоотеческого реализма.
Реально ужаливание причиняет жертве боль и может быть даже смертельным. Таким образом, в этом месте Божественного Приговора впервые подразумевается причинение боли и даже смерти. Божественное предупреждение о смерти за непослушание, данное Адаму, теперь осуществляется через Приговор змею как исполнителю обетования о смерти. Здесь же впервые упоминается и вражда. Вражда, боль, смерть – вот то совершенно новое, что входит и в человеческий мир, и в природный (через изменение природного змея) с момента произнесения Приговора.
Священное Писание подчеркивает реальность и постоянство измененного питания змея: будешь есть прах во все дни жизни твоей (Быт. 3:14). Здесь речь идет именно о природном существе – сам по себе диавол низвержен ранее и он не нуждается в тленной пище, если не прибегать к достаточно произвольному аллегорическому толкованию. Здесь особо обратим внимание, что в отношении человека в том же действии Суда Божиего употреблено буквально такое же выражение и также в связи с питанием: со скорбью будешь питаться... во все дни жизни твоей (Быт. 3:17).
Никто не сомневается, что обращенные к Адаму слова имеют прямой смысл, и что наказание, данное Адаму и выраженное через питание, распространяется на все человечество. Повторность выражений ясно указывает на определенную аналогию и правомерно считать, что наказание, данное змею, и в совершенно той же формулировке выраженное через питание, также имеет прямой смысл и распространяется на весь его род в будущем. Подобные текстуальные совпадения случайными быть не могут. Все дни жизни и для Адама, и для змея – это уже не дни шестодневного мира, а другие дни – мира падшего. Все дни – это ограниченные дни повседневного существования в падшем мире.
Суммируя все приведенные суждения, следует придти к выводу, что природный змей приобрел типичную для нас змеиную внешность по прямому повелению Божию после суда Божия над преступившими заповедь. Это внешнее выражение проклятия в природном мире.
С проклятием по тексту связано хождение на чреве и на персях (церк.- слав. пер.); а это значит, что в понятиях Ветхого Завета змей становится нечистым существом: Всякое животное, пресмыкающееся по земле, скверно для вас... Всего ползающего на чреве... не ешьте, ибо они скверны (Лев. 11:41–42).
Не следует, по нашему мнению, упускать из виду эту категорию «нечистых» существ в Ветхом Завете, как исторически бытовавшую. Кроме пресмыкающихся, ветхозаветный закон относит к «нечистым» существам, как известно, и других животных, но они нас сейчас интересуют меньше – важно отметить установление (хотя и временное) этой категории как следствие грехопадения. В Новом Завете нечистота животных отменена (Деян. 10:10–16), но Моисей говорил народу, которому были указаны и запрещались «нечистые» животные.
До грехопадения в мире красоты и чистоты (это хорошо) не могло быть никаких, даже условно и временно, «нечистых» животных. Так что если змей появляется после проклятия как «нечистое» (пусть только исторически для древних иудеев) животное, то, стало быть, с ним произошло какое-то весьма серьезное изменение в худшую сторону. Вообще отсюда можно заключить, что все ползающие, определяемые в Ветхом Завете как «нечистые» существа являются в некотором смысле как бы «потомками» первородного змея, первого из временно «нечистых» существ.
Как и другие животные, змей и его потомство после Суда становятся олицетворением человеческих страстей, о чем писал уже свт. Феофил Антиохийский. Наиболее специфическое собственное свойство змея после проклятия, указанное в нашем тексте – коварство. Однако биологическое существо не знает моральных категорий, так что здесь типичное олицетворение. Но в таком случае здесь и питание прахом можно применить, если понимать его образно, без ущерба буквальному смыслу: все мы, увлекаясь житейскими благами и, в частности, нарушая посты, питаемся прахом. А олицетворением такого образа жизни являются именно все реальные существа, достаточно разнообразные, про которых известно, что они питаются прахом. В этом смысле любые существа, имеющие указанные негативные свойства, являются «потомством» первозданного змея.
Перед нами – священный текст, который содержит речь Творца, предназначенную для всех поколений человечества. О каком же природном существе говорит этот священный текст? Думается, что приведенные в Приговоре выражения, которые мы только что пытались разобрать, употреблены в первую очередь не в метафорическом, и не только в буквальном, а прежде всего в расширительно-собирательном значении – тем более, что подобные обобщения вообще свойственны древнему восприятию явлений мироздания. Cамо по себе совмещение признаков разных существ под одним наименованием в Библии возможно – это происходит со многими названиями животных в Библии, (которых) нельзя однозначно отождествить с определенными видами [50].
Главное – понять смысл такого совмещения для нашего времени. И те существа, которые питаются прахом, и те, которые жалят, и те, которые снизу, в пяту кусают с ядом – объединены своей низменностью: извиваться в пыли, ее есть, коварно, незаметно кусать, нападать а также и налетать внезапно и жалить – это набор негативных знаков, описывающих ничтожную и злую сущность.
Для древнего человека различия между змеей и червем представлялись довольно незначительными, поскольку признаки внешнего сходства между ними представлялись основными, а в рассматриваемом контексте – существенными моральными, обличительными символами. Эти морально-обличительные символы в прямом значении слов применены к природному соучастнику виновника грехопадения как описание постигшего его наказания. Но, являясь описанием наказания, эти признаки не были свойственны первозданному миру, где, как мы утверждаем, еще не было зла и разложения.
Учитывая необходимую поэтическую образность текста (запредельное описывается только поэтически), мы все же можем принять все сказанное о змее не только в образном, но и в прямом смысле определенного изменения первоначального образа змея.
Все это проясняется, если вспомнить, что произнес Сам Господь Иисус Христос о земле. В Нагорной проповеди Он сказал, что земля – это место тления в природе, как и место взаимной вражды, зависти, насилия в человеческом обществе: Не скрывайте себе сокровищ на земли, идеже червь и тля тлит, и идеже татие подкопывают и крадут, – в противоположность Царству Божию на небе, идеже ни червь, ни тля тлит и идеже татие не подкопывают... (Мф. 6:19–20). Итак, здесь дважды сказано, что на земле червь – тлит, как и тля; о змее же здесь ничего не говорится, поскольку у змея прямые функции иные. Однако в прямом биологическом смысле червь сам ничего не тлит – он лишь перерабатывает землю. Но здесь червь упоминается в негативном значении. К тому же, как было показано, червь и змея сближены в древнем сознании.
Вновь в речи Господа (теперь уже в Новом Завете) содержится указание на деятельность разрушительных сил в земной природе, обозначенную упоминанием «червя» и «тли», в соответствии с бытовым, а не научным, конечно, пониманием этих разрушительных сил. Упоминаемый Спасителем червь ползает на животе и вместе с тлею растлевает – тлит – красивое и ценное вокруг человека, именно как змей, проклятый в Раю. Эта разрушительная деятельность червя поставлена в один ряд с воровством – одним из самых страшных грехов. Не следует ли считать, что и источник у них общий?
Если червь и тля стоит в церковно-славянском переводе с греческого, где допустим также перевод моль и тля, то в русском синодальном переводе использована латинская редакция – моль и ржа (причем другими переводами латинского tinea – моль может быть гусеница и пиралида – вид ночной бабочки). В переводах на европейские языки используются обе редакции. В этих равноправных редакциях стоят обозначения разных существ, но это не имеет существенного значения – поскольку Священное Писание не учебник по биологии, а суть в том, что через них очень конкретно обозначается процесс тления, который осуществляется деятельностью всех подобных существ.
Но когда началась эта разрушительная работа тления, обозначенная в словах Спасителя образом червя и тли? Ответ очевиден – когда было произнесено проклятие на змея, приобретшего свойства не только кусать ядовитыми зубами (как свойственно ядовитым змеям), но и питаться прахом (как свойственно именно червям, жукам-точильщикам и прочим существам, обычно обозначаемым как «вредители»). Тот, Кто произнес проклятие на змея, указал нам, что червь, моль, гусеница (для древнего восприятия гусеница – червь), ржа непрерывно тлят всякое сокровище – весь падший материальный мир. Удивительным образом хитрейший змей в предельном своем ничтожестве разделяется, как бы распадается на разные существа – собственно змея, на червя, на ползающие, жалящие, тлящие прекрасный Божий мир примитивные организмы.
Но в христианской традиции нигде, как будто, нет прямого отождествления первозданного змея с червем, так что обнаруживаемое нами их «родство» приходится, очевидно, понимать не в прямом биологическом смысле, а иначе.
В Священном Писании и в церковной традиции имеются также и собственно символические образы червя. Змей не только видоизменился – он, к тому же, теперь может напоминать и о черве неусыпающем в аду. Адский неусыпающий червь – это дьявол, который вечно грызет нераскаянных грешников. Это аналог-двойник проклятого змея, питающегося прахом. Тем не менее конкретный смысл не устраняется и указанная ранее аналогия в наказании питанием между человеком и змеем говорит об определенной аналогии между изменениями в потомстве того и другого. Ведь вид питания и вид потомства связаны между собой.
Еще одно использование образа червя как ничтожества встречаем в словах псалма: Аз же есмь червь, а не человек, поношение человеков и уничижение людей (Пс. 21:7). Согласно святоотеческому учению, псалом относится ко Христу, в том числе и эти слова. Христос в Своем добровольном крайнем уничижении уподобляет Себя наиболее ничтожному существу – червю. Посмотрим на перечисление этих свойств и понимание ничтожности. «Господь назвал Себя червем по причине безсеменного своего рождения, ибо как червь рождается в земле без семени после дождя, так и Христос родился безсеменно. <...> Христос называется червем, потому что носил плоть как приманку для демонов <...> как для рыб приманка червь, так и Христово человечество было приманкою, <...> как червь по виду кажется ничтожным, но он протачивает и истребляет вещество, в котором находится, так и Христос», – пишет Евфимий Зигабен [51]. Итак, в конце этого толкования использован образ природного червя, который протачивает и истребляет.
В целом в Приговоре змею впервые указываются определенные признаки падшего мира: как мы уже отмечали, по смыслу текста Шестоднева в первозданном мире никто не питался прахом (его и не было), не было так называемых «нечистых» существ, не было хищников (змея – хищник) и никто никого не ел и не кусал. Сказанное означает, что первозданный змей из более высокого разряда существ, тварей Шестого дня - именно перед ними он проклят – перемещен в значительно более низкий разряд тварей и наделен новыми, достаточно отрицательными свойствами.
Наиболее ярко крайняя паразитическая сущность выражается в плоских ленточных паразитических червях, вроде цепней, эхинококков и прочих. О них как о природных образах, символизирующих крайнее падение человека, замечательно говорит Владимир Соловьев. Безо всякого прямого соотнесения с библейским рассказом (но с несомненной внутренней ориентацией на «мирового художника», «космического зодчего»), он своим описанием низшей природы этих паразитирующих существ буквально создает красочную иллюстрацию нашей мысли, поэтому приведем его высказывание с незначительными сокращениями: «Такую положительную безобразную форму, служащую в более или менее открытом виде основою всех животных организаций, мы находим в черве. Форма червя, как уже было выше сказано, есть прямое выражение, обнаженное воплощение двух основных животных инстинктов – полового и питательного во всех их безмерной ненасытности. Всего яснее это в тех внутренностных червях, которые питаются всем своим существом, всею поверхностью своего тела через эндосмос (всасывание) и затем не представляют никаких органов, кроме половых, а эти последние своим сильным развитием и сложным строением являют поразительный контраст с крайним упрощением всей остальной организации».
Замечательно, что для знаменитого мыслителя червеобразная форма становится всеобщим природным символом низших инстинктов. Для более широкого подтверждения своей мысли он, вслед за К. Линнеем и Ч. Дарвиным, говорит о связи червей с моллюсками, насекомыми, другими более высокоорганизованными существами и, наконец, змеями: «Этот вобранный внутрь червь у некоторых позвоночных животных, принадлежащих к классам рыб и земноводных, опять получает такое преобладание, что сообщает свою форму всему телу животного. Таковы, в особенности, змеи (выделено нами – А.С.), которые изо всех позвоночных животных суть самые похожие на червя, а потому и самые отвратительные. Нет надобности распространяться о том, что это возвращение к червеобразной наружности связано у этих животных и с внутренним уподоблением червю, то есть с новым потенцированным самоутверждением злой жизни в ее кровожадном и сладострастном инстинкте» [52]. Очень похоже, что философ намекает на первозданного змея, хотя и не называет его.
Основной для В.С. Соловьева вопрос в этой работе (о значении красоты в природе) для нас тоже не безразличен. Природа живых существ, по его мнению, первоначально безобразна, и роль «космического художника» лишь в том, чтобы прикрыть и прикрасить это безобразие. Но он считает, что вопрос о том, как образующая сила мирового художника доводила природу до создания прекрасных животных форм <...> может быть разрешаем только метафизическою космогонией [53]. Можно отчасти не согласиться с В.С. Соловьевым в конкретных оценках – в частности, змеи бывают очень красивы. Но и в целом наша отправная точка несколько иная – мир изначально прекрасен, и в проклятии змея обозначилось разрушение того «тождества идеального и реального» (А.Ф. Лосев), которое определяло красоту и гармонию первозданного мира. Если «красота – это высшая реальность, которую ищет человек» (прот. Всеволод Шпиллер), то грехопадение означает не только уход от этой реальности, но и потерю ее многих проявлений в самой природе, где появилась червоточина.
В связи с этим отметим, что по учению книги Премудрости (Прем. 15:18–19; 16:3) существуют отвратительные существа, гады, которые, в отличие от всех прочих животных лишены и одобрения Божия, и благословения Его, и красоты. По мнению П. Дюмулена, имеются ввиду змеи – поскольку именно змей был проклят [54].
Итак, змей, в определенном отношении возглавлявший мир животных, отлучен от получивших райское благословение существ. Через свои видоизмененные продолжения он стал видимым основанием всех безобразных форм и дурных проявлений в мире живых существ. И здесь Священное Писание открывает нам, какова сила проклятия. Прямое проклятие произвело прямое изменение, которое, однако, перешло в другие существа.
И поэтому весьма замечательно, что, наказывая библейского змея закреплением в нем негативных признаков, Господь показывает его как бы усложненность в грехопадении. Со стороны признаков червя Он, при всем том, придает ему (скорее, оставляет, милуя) как бы мирный характер – земляной червь сам по себе ничтожен, но безопасен. Но вместе с тем червь – образ безмерной ненасытности полового и питательного инстинктов. И это есть как раз то, что стало свойственно людям и всему падшему миру после грехопадения. Но со стороны змеи Бог обнаруживает и присущую виновному существу «змеиную хитрость», выражаемую в падшем мире в свойствах хищного, ползучего, маскирующегося, до крайности опасного существа. Она и была, возможно, главным, что выявилось (вследствие его зависимости от дьявола) у первозданного змея, первоначально созданного добрым – и, увы, также перешло к человечеству, став самоутверждением злой жизни в ее кровожадном и сладострастном инстинкте. И поскольку животные – образы наших страстей (свт. Феофил Антиохийский), то и змей, и червь, и все родственные им существа выражают в первую очередь именно то, в чем впервые открылась греховность первых людей.
Конечно, мы не собираемся отрицать наличие символико-аллегорического уровня ни в этом, ни и в других библейских текстах. Так, символический смысл змеиного «жала» понятен, прежде всего, как образ ядовитой речи змея к Еве, которую он отравил ядом своих слов, и как распространение зла вообще. То же самое мы можем сказать и о питании прахом. Но мы пытаемся исходить из того, что святоотеческий способ толкования священных текстов состоит не в отрицании существующих знаний и не в превращении всех текстов и образов в некий всеобщий аллегорический язык, а в том, чтобы найти (вернее, обнаружить) место каждого явления или события как реальности в плане Божественного домостроительства.
Итак, мы приходим к удивительному заключению, по которому Священное Писание говорит о приобретенных змеем лишь в его падении свойствах: ползать на чреве, питаться – но как червь и иные, в этом отношении близкие ему виды; жалить – но как насекомые. При этом представления о коварной змее, которая становится опасной для людей, описываются в самой общей форме – как нечто общеизвестное, но требующее объяснения, как это получилось. То, что в тексте описаны свойства, например, червей, не известные древним, и, однако, вполне соответствующие современным научным данным – весьма примечательная особенность текста. Он обращен ко всем поколениям людей, но древним людям было достаточно самого общего представления о последствиях происшедшей духовной катастрофы.
Таким образом, хоть и обнаруживается преемство первозданных тварей и тварей в падшем мире (в первую очередь – не столько биологическое, сколько духовно-образное) по отношению к падшему человеку, однако последовали соответственные значительные изменения во всей природе. История змея через «родство» с червем и с другими видами обнаруживает глубокие последствия грехопадения для всей природы и с эстетической, и с биологической, и вообще с природной стороны.
В качестве заключения отметим, что хотя все указанные в Библии и древними комментаторами изменения первозданного змея касаются только его одного, они означают, что изменился сам способ существования природного мира. Поэтому, учитывая современные знания о природе, вообще нельзя говорить о сколько-нибудь полной идентификации животного и даже вообще природного мира, в котором мы живем, с природным миром до грехопадения. Необходимо признать, что реальные свойства змей, червей и прочих ползающих существ в совокупности выражают действия проклятия, постигшего не только первозданного змея, но и весь остальной природный мир – ведь в природе все строго взаимосвязано и едино.
Обращаясь к сопоставлению Шестоднева с данными науки, можно принять мнение прот. Глеба Каледы, согласно которому змеи являются тварью Шестого дня (согласно его ранее приведенным словам, змеи – «ровесники» земноводных и млекопитающих).
Пресмыкающиеся, будучи созданы ранее млекопитающих (еще в Пятый день), отстоят дальше от человека. Но, как выясняется, в священном тексте некоторым образом негласно подразумеваются еще и черви, и даже еще иные существа, которые также должны быть отнесены к тварям Пятого дня, в отличие от змей. Перед нами снова трудности, подобные тем, с которыми мы давно сталкиваемся при описании разных форм мировой жизни (в первую очередь – в описании устроения космоса) в библейском и научном понимании. Здесь, по нашему мнению, Священное Писание показывает нам особый случай «инволюции» животного как обозначенное Божиим наказанием следствие дьявольского действия. Это существенно для понимания библейского текста о Миротворении в целом.
Время до грехопадения и время после грехопадения – различны, поэтому необязательны прямые соответствия в последовательности этапов жизни по Шестодневу и в научной картине мира. Думается, что этот единичный и исключительный случай полностью разрушает все «согласование» с учением эволюции по причине многообразия последствий грехопадения в природном мире через упоминание разнородных и разновременных свойств, разных живых существ, показанных в образе змея.
Таким образом, напрашивается вывод, по которому падение змея и его наказание есть обозначение начала разрушительных процессов в целостной природе, возникших в некий неопределимый «момент» в некоем неопределимом, но единственном месте на земле (в райском саду, где находились первые два человека, зверь [змей] и деревья) и осуществляемых с тех пор через посредство разнообразных и многочисленных существ, обозначенных в Священном Писании как червь и тля (то есть всевозможных жуков-точильщиков и прочих обнаруженных наукой существ). Вероятно, сюда следует отнести и микроскопические существа – бактерии, вирусы и т.д., о которых в Библии, естественно, ничего не сказано, но которые являются источниками различных болезней. Эти живущие за чужой счет и подтачивающие мир существа появляются (или видоизменяются) по особому повелению Божию (проклятие змея – как наказание за преступление, как бы в последний «момент» райского бытия в некоей пограничности, но с указанием на будущее время еще неразрушенного первозданного мира, но уже как подлинный символ и как признак мироздания падшего), в отличие от всех других существ, созданных при иных обстоятельствах. Итак, появились различные «паразиты». И еще следует учесть несоразмерность времени: для научной хронологии все эти существа имеют разный исторический возраст. Здесь в первозданном мире возникла в буквальном смысле «червоточина», которая распространилась на все мироздание. Эти тлящие существа уже не входят в мир, в котором все "добро зело". Но, следовательно, в силу единства мира, необходимо изменилась и вообще вся биологическая картина мироздания, а также все условия мировой жизни.
Суть, по нашему мнению, в том, что в обстоятельствах грехопадения Адама и Евы было попущение Божие на частичное повреждение природы в единичном случае (в первозданном змее) как испытание, через которое должен был пройти человек – так же, как в других, по своему особых обстоятельствах Бог разрешил сатане искушать Иова многострадального для большего посрамления сатаны. Более того, к Самому Христу – новому Адаму враг дерзал приступать с искушениями.
Власть беса, его торжество всегда выражается в насилии над одержимым – нередко одержимые люди ведут себя как звери, бегают на четвереньках и т.д. Также и одержимые животные изменяют свое поведение вплоть до гибельных действий. Но вообще всякое существо, которое находится в прямой зависимости от сатаны, именуется одержимым, бесноватым. Не следует ли в таком случае и первозданного природного змея счесть в буквальном смысле одержимым? Это мы считаем возможным допустить, хотя в литературе о Миротворении такое определение, кажется, до сих пор не было принято. Впрочем, согласно ранее приведенной стихире, он стал «сосудом» диавола. В евангельском рассказе о гадаринском бесноватом бесам было разрешено войти в свиней, и одержимые свиньи бросились в озеро и потонули (Лк. 8:33). На эту аналогию обратил внимание Севериан [55].
В деле искушения первых людей задача у беса была иная: не просто гибель живого существа – змея, а гибель образа и подобия Божия – человека, и с ним – всего мира. Для этого нужно было обольстить человека посредством вида достаточно хитрого, «приятного» собеседника. И если жена не поняла, что перед ней бесноватое существо, это нисколько не удивительно, потому что у нее еще не было опыта, и весь текст с описанием их беседы об этом говорит.
Вспомним категорию болезни, которая используется в Постной Триоди и некоторыми видными церковными авторами. Болезнь природы могла начаться с отдельного существа. Это единичное повреждение первозданной природы состояло именно в том, что врагу было дозволено воспользоваться по его желанию наиболее одаренным животным для совращения человека. Глубокая поврежденность природного змея в этой ситуации связана с тем, что сатана им воспользовался в полном объеме для своей цели.
В случае, если человек бы побеждал свое искушение, змей был бы исцелен, а сатана потерпел бы поражение и человек имел бы возможность войти в вечную жизнь. Но в случае успеха бесовской интервенции против человека это единичное, частное повреждение вполне последовательно должно было распространиться на всю сотворенную природу с большей или меньшей причастностью злу каждого природного явления, как это и произошло.
1.Никифор (Бажанов), архим. Библейская энциклопедия. М., 1891.
2. Августин Иппонийский, блж. О граде Божием //Творения. Т. 3. СПб., Киев, 1998. С. 17.
3. Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза /Пер. с нем. Кременчуг, 1996. С. 353.
4. Серафим (Роуз), иеромон. Православное понимание книги Бытия /Пер. с англ. М., 1998.С. 115.
5. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. XVI //Творения свят. Иоанна Златоустого Т. 4, кн. 1. СПб., 1906. С. 128.
6. Иоанн Златоуст, свт. О творении мира. Беседа III //Творения… Т.6, кн.2 . С. 813. Примечание: Творения Севериана Габальского опубикованы в составе творений св. Иоанна Златоустого.
7. Лопухин А.П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета /Под ред. А.П. Лопухина. Т. 1. СПб., 1904. С. 23–24.
8. Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза /Пер. с нем. Кременчуг, 1996. С. 181.
9. Каледа Г., прот. Библия и наука о сотворении мира // «Той повеле и создашеся». Клин, 1999. С. 44.
10. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. XVII //Творения... Т. 4. Кн. 1. С. 147.
11. См.: Щедровицкий Д.В. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево. М., 2001. С. 58.
12. Феодорит Кирский, блж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Ч. 1: Толкование на книгу Бытия., 2003. С. 34
13. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия, XVI //Творения... Т. 4, кн. 1.С. 128.
14. Иоанн Златоуст, свт. О творении мира. Беседа III //Творения… Т.6, кн.2. С. 756. С. 800.
15. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры //Полн. собр. твор. св. Иоанна Дамаскина. Ч. 1. СПб., 1913. С. 208.
16. Ефрем Сирин, прп. Адам и Ева //Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 4-е изд. Ч. 5. М., 1901. С. 198.
17. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. XVII //Творения... Т. 4. Кн. 1. С. 148.
18. Лопухин А.П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета /Под ред. А.П. Лопухина. Т. 1. СПб., 1904. С. 27, прим.
19. Иосиф, иеромон. История иудейского народа по археологии Иосифа Флавия (опыт критического разбора и обработки). М., 1903. С. 73.
20. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия, XVI //Творения... Т. 4. Кн. 1. С. 128.
25. Цит. по: Серафим (Роуз), иеромон. Православное понимание книги Бытия /Пер. с англ. М., 1998. С. 123.
26. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. XVI //Творения... Т. 4. Кн. 1. С. 148.
28. Иоанн Златоуст, свт. О творении мира. Беседа III //Творения… Т.6. Кн.2. С. 813.
29. Ефрем Сирин, прп. Толкование на первую книгу, то есть на книгу Бытия //Творения... 4-е изд. Ч. 6. М., 1901. С. 246.
30. Ефрем Сирин, прп. О Рае //Творения... 4-е изд. Ч. 5. С. 207.
31. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры //Полн. собр. твор. св. Иоанна Дамаскина. Ч. 1. СПб., 1913. С. 208.
32. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. XVI //Творения... Т. 4. Кн. 1. С. 128.
33. Ефрем Сирин, прп. Толкование на первую книгу, то есть на книгу Бытия //Творения... 4-е изд. Ч. 6. Сергиев Посад, 1901. С. 246.
34. Иоанн Златоуст, свт. О творении мира. Беседа III //Творения… Т.6. Кн.2. С. 813.
35. Скоуфилд Ч.И. Библия в русском переводе с объяснительным вступлением и примечаниями Ч.И.Скоуфилда (C.I. Scofield) /С англ.изд. 1909г. М., 1987. С. 15-16, прим.
36. Феодорит Киррский, блж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Ч. 1: Толкование на книгу Бытия. М., 2003. С. 34.
37. Цит. по: Василиадис Н. Таинство смерти /Пер. с новогреческого. М., 1998. С. 56.
38. Петрушевская М.Г. Что нам открыто о прахе земном //Мир Божий. № 1 (3). 1998. С. 88.
39. Юнгеров П.А. Книги Ветхого Завета в переводе П.А. Юнгерова. Пророк Даниил. Малые пророки. М., 2006. С. 2005.
40. Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза /Пер. с нем. Кременчуг, 1996. С. 775–776.
41. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия, XVII //Творения... Т. 4. Кн. 1. С. 148.
42. Иоанн Златоуст, свт. Сохранившееся из толкования св. Иоанна Златоуста на книгу пророка Иеремии. Гл.14 / Творения... Т. 12. Кн. 2. С. 1229.
43. Иоанн Златоуст, свт. О творении мира. Беседа III //Творения… Т.6. Кн. 2. С. 813.
45. Лопухин А.П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / Под ред. А.П. Лопухина. Т. 1. СПб., 1904. С. 27, прим.
46. Каледа Г., прот. Библия и наука о сотворении мира //«Той повеле и создашеся». Клин, 1999. С. 38.
47. Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза /Пер. с нем. Кременчуг, 1996. С. 1057.
48. См.: Полный церковно-славянский словарь /Сост. свящ. Дьяченко Г. М., 1900. С.48.
49. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия, XVII //Творения... Т. 4. Кн. 1. С. 148.
50. Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза / Пер. с нем. Кременчуг, 1996. С. 353.
51. Евфимий Зигабен. Толкование Псалтыри. Киев, 1882 (Репр.) М., 1993. С. 130–131.
52. Соловьев В. Красота в природе //Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990. С. 116–117.
54. Дюмулен П. Премудрость Соломона. Для чего жить? М., 2006. С. 73.
55. Иоанн Златоуст, свт. О творении мира. Беседа III //Творения… Т.6. Кн. 2. С. 813.