Кадашевские чтения, том X, 2012 г., С. 252-272.Прот. Александр Салтыков

Декан Факультета Церковных Художеств ПСТГУ

ГРЕХОПАДЕНИЕ: ИЗМЕНЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА И МИРОЗДАНИЯ

Одухотворенность первозданного мира

Историю мироздания мы воспринимаем в соответствии с учением святых отцов Православной Церкви. Мы принимаем, что все события в Раю и во всем первозданном мире происходили, согласно святоотеческой традиции, так, как они описаны в Библии. Но мы утверждаем, что эта описанная в Шестодневе действительность, во всеобъемлемости времени и пространства, была, однако, иной по сравнению с нашим современным, поистине грубым и бездуховным восприятием природы и космоса. Вместе с тем, мы не намерены вслед за Л. Буйе видеть в библейском тексте только лишь «наивное» выражение неких общих интуиций о духовном начале в «архетипических» наглядных представлениях древнего человека. «Сам по себе этот рассказ является, – подводит итог этот автор, – в своем роде лишь архетипическим выражением более общего чувства» [1].

Мы расходимся с Буйе в понимании этой библейской «наивности». В реальности, по нашему мнению, все бытие было несравнимо более тонким и одухотворенным, чем может себе представить какое-либо человеческое воображение. И это касается не только событий в Раю, обычно относимых к Шестому «дню». То же самое следует признать и в отношении прочих «суток» Шестоднева (хотя перечисления событий в них значительно меньше) поскольку все дни, очевидно, однородны. Как видно из других наших публикаций и других современных авторов, первозданный мир возник на совершенно иных, не астрономических условиях времени.

Мы вполне согласны, что, скажем, в Шестой день, когда Адам нарекал имена животным, и они, как говорит прп. Ефрем Сирин, «без страха по родам и видам проходили пред ним стадами, и его не боясь, и не трепеща друг друга» [2], в это время дня солнце мирно шло по небу, освещая земные просторы. Но поскольку все в мире достаточно стройно и взаимосвязано даже после грехопадения (иначе мир бы уже разрушился), то тем более все пребывало в единстве в мире идеальном, и благодатному, моментальному наречению имен животных, и таким же благодатно-моментальным остальным действиям этого дня и вообще творения, должно соответствовать столь же особое, такое же благодатно–моментальное движение светила великого, то есть течение «астрономического» времени было совсем иным, чем сейчас.

В течение каждого дня совершалось творение, которое имело как бы моментальный характер, но твари были созданы зрелыми, так что, по словам прп. Ефрема Сирина, они «по виду казались порождениями месяцев и годов» [3].

Но у нас возникает вопрос, как существовали созданные («души живые») в течение этих двух единственных суток еще неповрежденного естества? Как они жили? Что и как изменялось в них, между ними, вокруг них? Повторим, если мгновенность творения сочеталась со временем хотя бы и одних суток, то все же в течение этих суток должны были происходить изменения, выражаемые хотя бы в движении тварей. При этом одно дело – движение предметов неживой природы, – например, вода течет, солнце двигается и т.д.; совсем другое – свободное движение одушевленных существ, которые неизбежно взаимодействуют между собой и с неорганической природой. Жизнь в человеческом опыте невозможна без движения, иногда ее даже определяют именно через понятие движения.

В Священном Писании есть указания на то, что стихии без яростной борьбы мирно взаимодействовали. Так, Соломон (книга Премудрости) говорит, что “земные животные переменялись в водяные, а плавающие в водах выходили на землю” (Прем. 19:18).

Что же из этого? Столь же невероятны и все другие проявления благодатной божественной силы, постоянно являемой в Священном Писании, в житиях святых и в ежедневной жизни Церкви. Не означает ли это, что первоначально созданные роды существ отличались от животных современного мира совершенно иной степенью свободы и совершенства. Важнейшим для нас является известное свидетельство ап. Павла о том, что по вине человека вся тварь мучится и стенает (Рим.8:18-20). Вся тварь – значит, по нашему мнению, вся тварь. Если, по мнению блж. Августина, огонь не жег, то и воздух был другим: при движении он не оказывал сопротивления. Не было и не могло быть никаких аэродинамических проблем. Птицы летели по небу, но ни малейшего препятствия воздушной среды для них не было. У тварей с человеком и между собой, естественно, было и некое, достаточно разнообразное взаимодействие. Животные приходили к Адаму, он нарекал им имена. Сам Адам с земли перемещен в Рай, где появилась Ева из ребра Адамова.

Особого упоминания заслуживает сон Адама., связанный с сотворением Евы. Святые Отцы говорят, что при «изъятии ребра» из его плоти у него не было болевых ощущений, поскольку в первозданном мире их не могло быть. Не было и не могло быть усталости, влекущей сон. Таинственный сон Адама был, как нередко говорят, особым «состоянием экстаза», исступления; но и это обозначение его состояния мы можем принимать лишь как достаточно условное описание того, что остается за пределами нашего опыта и понимания. Утренние звезды и все сыны Божии «ликовали от радости», море катило свои волны до поставленного ему предела без неистовых штормов, тайфунов и страшных цунами. Море не грозило бурей. Как поэтически представляет свт. Григорий Нисский: «Во множестве заливов море пребывало в тишине и покое и, по Божию изволению, затишья и пристани, сами собою углубившись в берега, приобучали море к суше; и тихие движения волн спорили в красоте с лугами, между тем как легкие и безвредные ветерки на одной только поверхности производили приятную для взоров рябь. И все богатство твари готово было и на земле и на море» [4]. Эта поэтичность несет в себе глубочайшее прозрение о первозданном Божием творении, как неописуемо прекрасном, гароничном, свободным от насилия и свирепости…

Отметим, что св. Григорий говорит о «безвредных» ветерках. И бессловесные твари, и человек вкушали растительную пищу, никто не поедал и не мучил друг друга, а всякое дыхание, пело, благодарило, хвалило Господа. Все было наполнено отношением любви и радости, и не только в Раю, но и во всем остальном мире. Все творение в единении совершало общую службу благодарения Творцу. Очень содержательную характеристику первозданного гармонического мира находим у св. Максима Исповедника: «При всем различии природы или движения, ни одно из сущих первоначально (выделено нами, А.С.) не восстает против другого и не отделяется от другого, но все без смешения соединено между собой посредством единой нерушимой связи и благодаря сохранению одного Начала и Причины» [5].

Св. Максим выводит здесь, из описания первозданного мира в Шестодневе, принцип единства во многообразии, но особого, благодатного. Древнее церковное искусство пыталось выразить эту одухотворенность безгреховного мира, изображая, например, цветы с крыльями, как в некоторых иконах («Христос – Недреманное око», XVI в. Псковский музей), или изображая облаков с птичьими головами («Голубое» Успение Богородицы, кон. XV в. Гос. Третьяковская галерея и т.д. ).

Достаточно вспомнить, как, например, св. Серафим Саровский кормил хлебом медведя, чтобы представить, как могли в шестодневном мире питаться «хищные» животные; или вспомнить, как св. Герасим Иорданский повелел льву стеречь ослика, чтобы стало понятно, как в первозданном мире жили рядом животные разных, для нас часто несовместимых видов; или вспомнить, как ворон приносил пищу св. Илье-пророку, чтобы узнать, как твари могли служить человеку. То был мир, идеже несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание, как определяет заупокойная служба Православной Церкви, в которой далее говорится: но жизнь бесконечная. И весьма существенно, что отсутствие болезней и междоусобной борьбы, вражды, свойственных падшему миру, определяется в панихиде как вечная жизнь.

Мысль св. Максима удачно развивает, на наш взгляд, Н.О. Лосский, применительно к нашему представлению о первозданном мире, о совершенной любви, как необходимой основе гармоничного мироздания: «Иной характер имеет преображенная телесность членов Царства Божия. Их отношения друг к другу и ко всем существам всего мира проникнуты совершенною любовью: поэтому никаких актов отталкивания они не совершают и непроницаемых материальных объемов их тела не имеют. Их телесность вся соткана из чувственных качеств света, звука, тепла, ароматов и т.п., творимых ими путем гармоничного сотрудничества со всеми членами Царства Божия. Отсюда понятно, что свет, звук, тепло, аромат и т.п. в этом Царстве обладают совершенною чистотою и гармоничностью: они не ослепляют, не жгут, не разъедают тела: они служат выражением не биологической, а сверхбиологической жизни членов Царства Божия» [6].

Эти существенные рассуждения современного православного философа помогают понять суть первозданного мира, и они близки к святоотеческому пониманию в других аспектах. Не только о значении любви, но и о природе телесности совершенного мира Н.О. Лосский говорит сходно с тем, что писал святитель Григорий Нисский: «Всемогущий же, по премудрой и могущественной воле к совершению существ, положил основание в совокупности всему тому, из чего составляется вещество: легкость, тяжесть, влажность, сухость, холодность, теплоту, цветность, образ, очертание, протяжение<…> сходясь между собою, делаются они веществом» [7].

И соответственно, те «сутки», которыми начиналась жизнь мироздания, по своему состоянию и по своему содержанию жизни совсем не походили на наши обычные сутки, которые наполнены враждой, искушениями, страданиями и быстротечностью времени. Время Шести дней также имело изменения, но, в отличие от падшего мира, исключительно в процессе непрерывного и всерадостного возрастания, только в положительной динамике, которая была благодатно-духовной. Падшему человеку невозможно даже представить, что это такое. Это значит, что жизнь каждого существа развивалась в совершенно необычайной для нас полноте, стремительности и свободе, не встречая никакого сопротивления своему устремлению к совершенству в каждый миг своего существования и не препятствуя в таком же совершенствовании всем другим тварям. И Священное Писание ясно описывает творение Шести дней именно в таком исключительно положительном и одухотворенном развитии. Правильно отмечает прот. Кирилл Копейкин: «Если Ориген, мысливший в категориях античного умозрения, полагал, что время возникло в результате грехопадения, то традиционная святоотеческая точка зрения состоит в том, что время не возникло в результате грехопадения, но лишь изменило свое качество (выделено автором) [8].

Мирная бесконфликтность становления первозданного мира

Воспитанное на естественнонаучном опыте сознание не может представить бесконфликтного развития и вносит идею конфликтности в толкование Шестоднева, как необходимое условие эволюции. Но в самой библейской истории миротворения до грехопадения нет нигде никакого намека на страдание, борьбу, конфликт. В этой бесконфликтной динамике бытия нет разорванных сопротивлением мгновений становления, и время является не только абстрактно воспринимаемой числовой бесконечностью, но и приобретает по существу свойства становящейся вечной жизни. Мир, в котором не действуют отрицательные силы, это, конечно, духовный мир, даже если он состоит из материи, ибо материя пронизывается исключительно светлым творящим началом, и тогда время есть, без сомнения, вечное время. Из этого становится видным, что сотворенный мир был сразу, действительно, устремлен к Богу, он стремился заключиться в Боге, поскольку только у Бога существует полная идентичность мысли и действия; вся же тварь, развиваясь в непрерывном и непостижимом ускорении полной свободы к окончательному единству покоя и движения, необходимо стремилась к Богу, поскольку полное совпадение покоя и движения существует только в Нем.

Особое состояние первозданного мира отметил епископ Василий (Родзянко), ссылаясь в данном случае на Плотина. Плотин, живший в III веке, возможно, сам испытал влияние христианства. Так считает, например, М.И. Владиславлев [9] и так думает сам епископ Василий (Родзянко) [10].

В лице Плотина язычество дало одного из величайших философов и известно, что Отцы Церкви читали его сочинения и пользовались его высказываниями. Они пользовались также и сочинениями других авторитетных авторов древнего мира. При этом опыт Церкви, постигаемый только через крест Христов, является совершенно исключительным опытом – в том числе и в познании первобытия – нисколько не сравнимым с любой внецерковной мистикой и философией и тем более не достижимым, при всей глубине отдельных прозрений, для нехристианской мистики.

Нашему современному опыту – опыту Церкви – известно духовное единение святых душ, как их глубочайшее слияние в понимании и постижении Воли Божией, причем эти святые души сохраняют полную свободу и индивидуальность. Можно утверждать, что в первозданном мире подобное единение в благодатных условия всецелого следования Воле Божией распространялось, в силу целостности и непротиворечивости всего бытия, и на природные явления. Для того, чтобы понять, как существовал первозданный мир до грехопадения и изгнания людей из Рая, попытаемся привлечь святоотеческое учение о духовном (тонком) теле, которое получает здесь для нас важное значение.

             «Всякая тварь – и ангел, и душа, и демон, – по собственной природе своей есть тело, потому что, хотя и утонченны они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело», – говорит прп. Макарий Великий [11]. «О теле говорят двояко, – поясняет прп. Анастасий Синаит, – о теле материальном и о теле тонком. Материальное тело осязаемо и подвержено тлению, тонкое же тело нельзя ощупать и осязать» [12].

Святые Макарий и Анастасий говорят о тонком теле, каковы являются тела существ духовного мира - ангелов, душ и демонов, в отличие от падшего материального тела, природа которого иная, чем природа тонкого тела духовных сущностей. Но у нас возникает вопрос, насколько телесность ангелов, человеческих душ и демонов отличалась от телесности материального тела до грехопадения? Если весь первозданный мир был «подобен Раю», как считают некоторые святые отцы, то почему нельзя считать, что тело человека было одухотворенным и как-то подобным – по сродству - его душе, хотя и материальным. В связи с этим стоит вспомнить рассуждение св. Иоанна Дамаскина о том, как пребывали тело и душа первых людей до грехопадения. Одеяние славы и благодати первых людей (высказывание св. Иоанна Златоуста) это как бы предполагает. Соответственно, такова же и вся первозданная природа, в которой обитал человек. Эта «тонкость» первозданной материи не имеет отношения к тонкостям учения современной науки о материи, – настолько же, насколько «мгновеннодействие любви» не имеет отношения к мгновению времени. Соответственно, в первозданной материи не было столкновений и утрат, и первозданные формы бытия не должны были разрушаться в отличие от форм современной материи. Это означает, как мы полагаем, что плоть была менее грубой, менее «дебелой», чем ныне, и не только у первых людей, но и у всей природы, иначе люди не могли бы общаться с природой, на одном, так сказать, уровне, – это и пища, предназначенная для людей и животных, и общение с животными, среди которых человек искал помощника, и первозданные стихии, не уничтожавшие друг друга.

Немало внимания понятию духовного тела уделял в своих творениях святитель Игнатий (Брянчанинов). В полемике с Декартом, утверждавшим совершенную невещественность духов, он указывает, что «с понятием о вещественности и ограниченности неразрывно соединено понятие о зависимости от пространства и времени. Действие ограниченного существа в пространстве с переменою места есть движение. Ограниченное существо, действующее в пространстве и имеющее движение, непременно должно иметь вид» [13]. Это очень важное рассуждение, четко определяющее взаимосвязь указанных понятий.

Святитель Игнатий имеет в виду мир духов. Таким образом, по мнению свт. Игнатия, принципиально возможна разная степень телесности (как известно, со свт. Игнатием полемизировал свт. Феофан Затворник, но разногласие имеет лишь относительный характер). Это рассуждение св. Игнатия может быть использовано и в применении к первозданному миру, хотя в таком понимании нет оснований телесность первозданного мира напрямую отождествлять с иной, более тонкой телесностью ангельского мира. Пространство и время могут пониматься по-разному; соответственно по-разному может пониматься и телесность. То есть, телесность первозданного мира более тонкая, чем телесность мира падшего, но, конечно, она также не должна отождествляться и с телесностью мира духов.

К святоотеческому учению об утонченности материи в мире святых сущностей стоит присоединить, по нашему мнению, некоторые размышления Н.О. Лосского в качестве философского пояснения. Н.О. Лосский говорит «о царстве Духа», которому свойственна «высшая степень органичности». Оставляя в стороне философское определение Н.О,Лосского: «царство Духа», как достаточно личное именование Царствия Небесного, обратим внимание на его попытку раскрыть само понятие «органичности» небесного Царства: «Она состоит в том, что 1) каждая часть царства Духа существует для целого, 2) целое существует для каждой части и 3) каждая часть есть целое» [14]. Здесь нет таких деятельностей, «которые были бы только средством» (выделено авт.). Здесь каждый момент «обладает абсолютной ценностью» (выделено нами. – А.С.), и «в силу своей абсолютной ценности навсегда сохраняет свою свежесть и силу (выделено авт.), но это не значит, что жизнь Духа задерживается, останавливается на нем, она течет лишь более широкою струею, чем прежде. Таким образом, в царстве Духа есть изменение, но нет отмены, нет умирания, есть предшествующее и последующее, но нет отпадения в область прошлого, ведущего бытие бледных бесплотных теней» [15]. Думается что эти определения применимы и к тому первозданному миру, который был сотворен как материальный, но в котором отсутствовало зло и страдание.

Мы лишь кратко привели некоторые существенные мысли философа, вполне совпадающие с ранее изложенными нашими предположениями. Отсюда, полагаем, не трудно понять, что сотворение мира и было именно таким «процессом», в котором каждый момент «обладает абсолютной ценностью» и которому свойственна «высшая степень органичности», потому что таково всякое творение Божие по природе, в своей изначальной неповрежденности. И это означает, что каждое творение каждого дня обладало «абсолютной ценностью» – и потому было «хорошо» и «весьма хорошо» – несопоставимой с ценностью творений в окружающей нас ныне действительности, которые, конечно, хороши, но ценность их может быть весьма различной. Как говорит Немезий Эмесский, выражающий общую религиозно-философскую установку своего времени, «изначала все разумные природы были сотворены наилучшим образом, и если бы они остались такими, как были созданы вначале, то были бы чужды всякого порока. Теперь они впадают в пороки по собственному выбору. Следовательно, те, которые пребыли такими, какими были созданы изначала, обладают блаженством» [16].

Для нас представляется поучительным, что древний богослов говорит о «разумных природах» в целом, объединяя ангелов и людей по признаку разумности, что определяет и общие для них последствия свободы выбора.

Это «царство Духа» или «царство гармонии» необходимо отличается от «царства вражды», возникшее как следствие грехопадения и характеризуемое наличием «противоборствующих противоположностей» [17],

Очевидно, что первоначальный, относительно совершенный мир имел свойства становящейся вечности, в соответствии с состоянием первозданного человека.

Исходя из всего сказанного, первозданное материальное тело можно, очевидно, также считать на определенном уровне тонким– хотя оно и было материальным – именно гармония первозданного бытия, которую никто не отрицает, гармония между телом и духом, то есть их взаимное соответствие, предполагает такую утонченность плоти, которая позволяла душе свободно ею управлять в полном подчинении «богопросвещенному разуму», которому были подчинены также и все стихии мира. - имея ввиду другие, «тонкие» свойства первозданной материи.

Точно также мы можем, конечно, признать, что в шестодневном мироздании существовали атомы, электроны, нейроны, протоны и любые прочие элементарные частицы. Из этого не следует ничего, противоречащего вышесказанному. Наука нового времени постоянно стремилась подчинить теологию рациональным построениям, включить познание Бога в рассудочную систему, говорит В.Н. Катасонов: «Так, например, Лейбниц, пытаясь дать обоснование изобретенному им дифференциальному исчислению, стремится опереться на т.н. архитектонические принципы, которым его теология также подчинена» (выделено автором) [18].

Поэтому не есть ли «интеллектуальная лестница» ни что иное, как новая Вавилонская башня. Следуя по ступеням этой лестницы, современная наука стремится отождествить природу элементарных частиц с энергией, нередко утверждая, что эта энергия нематериальна, но эту нематериальную энергию можно наблюдать и изучать при помощи вполне материальных технических средств. Но в таком случае, какое отношение имеют эти энергии к благодатному первомиру? Быть может, мы должны выбрать одно из двух: либо первозданная земля была «подобна Раю» – священному центру мироздания, и тогда вся материя изменилась после грехопадения; либо никакого священного центра вовсе нет и, очевидно, не было, и тогда материя не изменилась, о чем свидетельствует реликтовое излучение и другие, достаточно доказанные научные данные.

Здесь мы, вероятно, вновь должны заявить о своем полном уважении к современной науке и ее колоссальным достижениям. Но при этом мы также должны подтвердить и то, что вера, как присущее человеческой природе свойство, независима от других свойств души и имеет свои способы познания. Несомненно, что, при наличии духовной гармонии, разум и вера не противоречат друг другу. Поэтому мы полностью доверяем Священному Писанию и святоотеческому опыту, даже если они входят для некоторых, в видимое, якобы, противоречие с авторитетом науки. Для нас нет необходимости, говоря о миротворении, опускать глаза долу перед уважаемом нами научным авторитетом и лепетать извинения по поводу «устарелости» взглядов святых Отцов древности.

Но если мы решаемся утверждать, что изначально материя обладала благодатными свойствами, утраченными в грехопадении (поскольку мир был подобен Раю), то следует исключить процессы разрушения и распада из этого мира, что имеет глубоко принципиальное значение. Этого, казалось бы, вполне достаточно, чтобы понять неприменимость научных исследований к первозданному миру, описанному в Библии. В последнее время об этом немало говорится, но «научное» понимание Шестоднева продолжает жить за счет своей традиционности. Между тем все естественные науки есть не что иное, как изучение «стихий» и природных элементов, в древних ли понятиях или в виде таблицы Менделеева, но в их известном нам природном взаимодействии, неотделимом от сопротивления и борьбы.

Итак, если признать, что первозданный мир, описанный в книге Бытия, был «подобен Раю», то атомы, возможно, сталкивались, но не было и не могло быть разрушающих реакций. Или так: поскольку в первозданном мире не было разрушающих реакций, то вся материя, которая наполняет мировое пространство, вплоть до строения клеток, молекул, атомов и мельчайших частиц имела в первомире иные, особые свойства, которые можно назвать благодатными свойствами, утраченными в грехопадении, и поэтому любые, самые замечательные исследования и догадки ученых исследователей космоса и микромира имеют к материи первомира не больше отношения, чем ботаника – к древу Жизни и древу познания добра и зла.

Конечно, Священное Писание не говорит об элементарных частицах. Но господствовавший в первозданном мире закон софийности состоял в том, что во всех этих «элементарных частицах» присутствовала прямо и непосредственно та сила и мудрость Божия, которая наполняла весь первозданный мир и которая в мире падшем тоже присутствует, но, по свидетельству Священного Писания, в достаточно, увы, умаленном состоянии – только в святых душах. Поэтому сама материальность первозданного мира была неизбежно вовсе иной, чем материальность нашего мира. Одухотворенная материя первомира во всех своих элементах была взаимно и полностью проникающей и совершенно единой, и одновременно как бы бесплотной, «тонкой». Это, конечно, и есть действие в природе, любви Божией которая соединяет разделенное воедино и преодолевает невозможное.

Доступное нам совершенство святых личностей, в чьих душах только ныне и пребывает «софийность», и их общение между собой и с прочей тварью могут дать нам лишь далеко не полное представление о взаимной жизни существ первозданного мира. Это мир благодатной чудесности, хорошо известный нам по житиям святых и для внимательного наблюдателя даже из повседневной жизни Церкви.

И во всем здесь – непостижимая благость и премудрость Божия. Описывая совершенство творения, мы уже пытались показать, что скорее следует говорить о принципе некоторой иерархической для внимательного наблюдателя последовательности непостижимых, вневременных действий, управляемых Божественной Премудростью, которая есть художница всего (Прем. 7:21).

Ситуация грехопадения

Учение Православной Церкви о грехопадении кратко изложено в синаксаре на утро Сырной субботы, накануне Великого Поста. В этом канонически закрепленном тексте напоминается, что «создан же бысть Адам посреде тли и нетления, да еже изберет произволением, оно и притяжет. Мощно убо бе Богу и безгрешна сего сотворити: но да будет и того произволения подвиг, сего ради Бог закон дает Адаму, всех убо касатися древес, сего же ни <...> Великий же и божественный Златоуст, вкупе и Писания соблюдая и при письмени не пребывая, глаголет, яко древо оное имеяше сугубу некую силу: и яко рай бысть на земли, и бысть той и мыслен и чувствен, яков же бе и Адам: и тленен, и нетленен. Глаголют же неции, яко оное древо преслушания бысть смоковница: зане Адам и Ева, познавшее свою наготу, абие листвие оныя употребивше покрышася. Сего ради, глаголет, и Христос сию прокля, яко вину бывшу преслушания. Имать же сия некое и ко греху уподобление. Первое убо, сладость: таже от листвия жестокость, и от сока прилепляемость. Преступив убо, и смертное облечен бысть плотию, и проклятие взем, Адам изгнан бысть из рая».

Также это церковное учение кратко и образно выражено и в песнопениях службы на Изгнание Адамово в Неделю сыропустную. В первой стихире «на Господи воззвах» так излагается история грехопадения:

Создатель мой Господь,

персть от земли приемь мя,

и почте на земли начальствующа видимыми всеми,

и ангелом купножителя.

Сатана же льстивый,

сосуд змия употребив,

снедию прельсти и Божия славы разлучи,

и преисподнейшей смерти предаде в землю:

но яко владыка и благоутробен, паки воззови.

Здесь Церковь говорит, что человек создан из земли, поставлен над всеми земными тварями и равен ангелам. Он соблазнен сатаной, который использовал природное существо – змея, как сосуд, и предал человека преисподнейшей, то есть глубочайшей смерти; но человек может быть спасен Богом. «Добровольно преступив заповедь Божию в раю (Быт. 2:17), они сразу же вкусили духовную смерть – богооставленность, <…> прародители стали испытывать голод, жажду, холод, усталость и другие нужды, которые в раю их не отягощали» [19].

Свое прекрасное художественное произведение – мироздание с Раем на востоке – Триединый Художник доверил человеку, как Своему образу и подобию, как Своей живой иконе, для дальнейшего его возведения ко все большему совершенству. Но вместо этого оно было повреждено грехом прародителей. Грехопадение связано с нарушением «хранительской» функции, данной Богом человеку при его помещении в Эдем: поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать и хранить его (Быт. 2:15). Обязанность человека хранить Рай – одно из важнейших указаний на обстоятельства и на духовный смысл грехопадения. Это было сообщено человеку сразу же при введении его в Рай, еще до сотворения Евы так же, как и запрет вкушать от древа познания добра и зла (Быт. 2:17). И уже от Адама жена, очевидно, узнает те заповеди, которые ему дал Бог.

Пользуясь дарованной ему свободой воли, человек под влиянием змея произвольно вторгся в план Божественного творчества, исказил самого себя и вместе с собою – все врученное его попечению творение. Грехопадение есть, можно сказать, дерзкий удар нечестивой руки по священному центру Божественного произведения.

По богословской оценке прп. Иоанна Дамаскина, «Бог дал человеку эту заповедь с таким обещанием, что если сохранит достоинство своей души, то-есть если будет предоставлять победу разуму, <…> то будет причастником высшего блаженства и будет жить во век, став выше смерти. А если он подчинит душу телу и предпочтет телесные наслаждения, <…> то будет повинен смерти» [20].

Как понимать предупреждение о смерти, которое Господь дал Адаму и Еве? И о каком предположительном, смертельно опасном, но тем не менее возможном и, увы, осуществленном познании повествуется в Священном Писании? Быть может, Адам и Ева не знали о существовании добра и зла, поскольку они знали только Бога, превосходящего своею благостью не только зло, но и всякое добро, как-либо доступное человеческому пониманию? Это, конечно, истина, но они знали и то, что сотворенный мир «добр зело», посколькку вообще были наделены всеобъемлющим знанием. О существовании зла они также, несомненно, знали: это понятно из того, что сразу же по введении Адама в Рай ему было открыто именование древа познания, содержащее упоминание о зле и смерти и при том, как главное в этом плоде. Но что такое зло? Адам и Ева были как дети (они собственно и были в полном смысле дети Божии), и, быть может, они со всей детской неосторожностью могли захотеть узнать, что это такое – неведомое и потому уже заманчивое, хотя и страшное познание? Но предупреждение о смерти, сделанное Богом, находится в очевидной связи с упоминанием зла в названии древа. Из этого видно, что Божие предупреждение уже содержало объяснение людям сущности зла, поскольку для людей смерть есть зло и, при том, полное и окончательное. Если они, как очевидно, знали из этих слов об окончательной сущности зла, как смерти, то знали ли они о существовании источника зла? Скорее всего, знали и это, поскольку иначе непонятно, от чего и от кого нужно было хранить Рай.

По прп. Ефрему Сирину, «на Адама возложено было не иное хранение, как данного ему закона, возложено было не иное делание, как исполнение данной ему заповеди» [21]. Но нарушение, неисполнение заповеди было связано с нападением врага. Исходя из этого, можно догадываться, что они знали о существовании духа зла и, более того, они даже знали, что им придется с ним встретиться, когда он непременно попытается осквернить и растлить прекрасное Божие произведение… Только они, видимо, не знали его тактики - что он явится с участием и под прикрытием природного змея.

Совершившееся преждевременное вкушение от этого древа и было уже злым делом, как нарушение заповеди Божией. Еще оставаясь в Раю, первые люди уже теперь узнали об аде, потому что ад есть конечное познание зла. И они даже соприкоснулись с ним – потому что исполнение дьявольской воли есть смерть и ад. Вместе с тем, ад есть некое конкретное место, где пребывает смерть в области человекоубийцы – диавола. Получить смерть – означало спуститься во ад: как учит нас Церковь, отсюда ад стал местом заключения душ человеческих вплоть до времени Воскресения Христова.

Если нужно что-либо хранить, значит, есть опасность потери: либо моль и ржа, либо вор подкапывает и крадет (Мф. 6:20). Эдему моль и ржа не угрожали. Следовательно, хранить нужно было от вора, от врага. И он, действительно, существовал, известно и его имя. Это враг Божий, сатана, сброшенный с неба архангелом Михаилом и павший в бездну. Он, однако, имел возможность проникать в сотворенный Богом земной мир, за исключением, очевидно, Эдема. Таково милосердие Божие ко всей твари, даже к врагу, что он мог посещать весьма хорошо устроенный Богом земной мир, хотя ненавидел все, созданное Богом. «Диавол, который первый отрекся от «сущей жизни», то есть от Бога, почувствовал великую зависть к Адаму, когда увидел, что тот живет в Раю, в «месте чистого наслаждения» и сияет в Божественной славе, и восходит с земли на небо» [22].

Представляется примечательным, что враг не мог причинить никакого вреда сотворенному мирозданию, в которое он, однако, проникал. При этом отметим, что поскольку враг мог посещать этот мир, стало быть, мир не был вполне совершенен, а только «весьма хорош»: ведь в более высоком творении, в Раю, он не мог появиться. Но поскольку он вор, он мог совершить попытку проникнуть туда тайно и незаконно, с целью осквернить и разрушить святое Божие творение. Но разрушить благое Божие творение он мог лишь через человека, которого он желал соблазнить. Нечто сходное описано в Книге Иова, где рассказывается, что дьявол обратился к Богу за разрешением совратить Иова.

Нанести мирозданию существенный вред можно было только через его центр, находившийся в Раю. В Едемском саду для испытания людей Господом была оставлена одна, так сказать, «лазейка», через которую враг мог предпринять такую попытку. Именно это особое «место» нужно было особенно внимательно хранить, и там как раз и произошла встреча и беседа Евы с врагом: это древо познания добра и зла. В названии древа содержался «дополнительный компонент» – сведение о зле. Древо познания было своего рода «пограничной зоной», где только и могла осуществиться встреча, допущенная Богом, как испытание человека.

Именно так, в самом прямом смысле, и понимало «хранительскую функцию» первых людей народное религиозное сознание. В благочестивом апокрифе – «Сказании об Адаме и Еве» – Ева рассказывает своим детям, что Господь «даст нам рай и вся скоты и гады и птици пернаты. Адам же блюдяше восточьную страну и северную и паки аз блюдох западную страну и южную». Враг предпринял нападение на Рай сначала со стороны Адама: «И тогда прииде диавол к нам, светел аки аггел, и рече нам: и тако рече Бог ясти ли или неясти в Раи? И Адам рече: нам повеле ясти, токмо от единого древа заповеда нам не ясти, повеле блюстися от него». Диавол, получив отпор от Адама, уходит, но не прекращает своих попыток: «Отиде от нас, и обрете змию и научи ю на нас; змия же мняще, аки аггел есть, и прииде ко мне и сказа ми плод добр древа сего, а змия есть любима Богу паче всех зверей...» [23].

Ситуация грехопадения в Книге Бытия описана с поразительной подробностью и конкретностью: поверив змею, жена увидела, что «дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание, и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему и он ел» (Быт.3:1-7). Итак, жена взяла плод и ела – она положила его в свой рот, проглотила, плод проник внутрь организма… Отрава входила постепенно, так сказать «поэтапно» и расходилась по всему телу, охватывая его огнем пожара, о чем хорошо пишет архиепископ Иннокентий Херсонский (см. ниже). Наконец, плод, несущий тление, проглочен. Грех полностью проник и в душу, и в тело.

По формулировке св. Иоанна Дамаскина, как мы видели, «нельзя остаться нетленным тому, кто питается чувственной пищей»; а вкушение запретного плода было вкушением, по его же словам, именно тленной пищи. В этом состояла тайна древа... Итак, тленность вносил только плод одного лишь древа познания - ведь плоды всех других дерев не грозили человеку смертью. Стало быть, вся остальная пища, предложенная людям и даже, по-видимому, животным, обладала, оказывается, свойством, можно так сказать, сохранения нетленности. Но процесс вкушения пищи есть физиологический процесс. Надо полагать, мы думаем, что если вкушение тленной пищи необходимо сопровождается определенным физиологическим процессом, то вкушение пищи, лишенной тленности в обычном смысле, таковым процессом не сопровождается. Если бы человек вкушал иную пищу от всех трав и дерев, кроме запрещенного древа, он сам остался бы нетленным, состоя, при сем, по телу из плоти и костей, как он и был создан из первозданной земли. Приходит на мысль, что от остальных дерев и трав Адам и Ева даже не успели вкусить – они сразу начали питаться тем, что предложил им дьявол. Это вкушение было смертоносным.

Вообще смерть есть разделение. В обычном физическом понимании смерть есть остановка сердца и дыхания в человеке, в результате чего происходит, как часто говорят, прекращение жизнедеятельности организма. Современная наука дает более сложное и специальное определение смерти. Но суть не в этом.

Для нас важнее, что судьбоносное «яблоко» было не только своего рода «отравой», влекущей «прекращение жизнедеятельности» только двух первых людей. Самовольное вкушение красивого на вид плода первыми людьми было для всего мира погружением в некоторое смешанное состояние, в котором получала участие воля злого духа. Этот злой дух желал бы разрушить творение Божие целиком и до конца, но такое ему не было дозволено. Он мог лишь повредить жизнь, воспользовавшись добровольно подчинившимся ему человеком. Вкушение плода здесь означает причастие к другому, более низкому уровню бытия через телесное поглощение этой особой еды. Но это все же еще не было окончательным преданием себя злу, хотя и влекло, как конечное следствие, смерть, потому что в плоде было и добро! Познание добра и зла не было каким-то лишь интеллектуально-рациональным познанием неких опасных и даже дурных явлений и понятий, а было всецелым переходом человека – а вместе с тем и всего мироздания – в другое, низшее состояние, состояние всеобщей разобщенности, борьбы и страдания, начинающихся с внутренней разделенности, раздвоенности человеческой природы и завершающихся физической смертью, – то есть отделением души от тела. Но в словах Господа о смерти сказано о более важном, чем физическая смерть: есть духовная смерть, которая состоит в отделенности, отчужденности от Бога, на что указывает вся святоотеческая традиция [24].

Так, по словам прп. Исидора Пелусиота, «в смерти Адама произошло не отделение души от тела, но отдаление Святого Духа от бессмертной души» [25]. Вот что означало предупреждение Господа: смертью умрете! Отсюда внутренняя разделенность, так хорошо известная каждому потомку Адама и обрекающая каждого из нас, прежде всего, на духовную борьбу, а вслед за тем - смерть физическую, которая изначально не была известна первым людям. Смертельная отчужденность от Бога согрешивших людей и смертоносность ее последствий для всей земли ясно зафиксирована Судом Божиим над провинившимися и их изгнанием (Быт. 3:8-22).

Смерть есть окончательное и полное разъединение души и тела. По грехопадении, мы существуем в состоянии поврежденного, неполного единства души и тела, что и есть постепенное умирание. Утрата их благодатного, гармоничного единства произвела хрупкость и болезненность, необходимо, увы, завершающиеся смертью. Это разделение вошло в первых людей с принятием дьявольской воли, и, подобно мгновенному удару молнии, оно разобщило, расщепило душу и тело, в чем и состоит сущность смертности.

Свт. Григорий Палама в письме к монахине Ксении так развивает мысль св. Исидора Пелусиота: «Господь называет мертвыми тех, кто живы телесно, но у кого душа уже мертва; разделение души и тела есть смерть тела, и разделение души и Бога есть смерть души; настоящая смерть есть, следовательно, смерть души. <…> Душа Адама, отделенная от Бога, стала мертвой, хотя телесно Адам жил еще девятьсот тридцать лет» [26]. Итак, тела их внезапно предстали как бы сами по себе, в немощи и безобразии сразу и духовной, и физической наготы.

По словам свт. Григория Паламы, «прародители рода человеческого, добровольно отступив от памятования о Боге и от созерцания Его, а также пренебрегши заповедью, полученной от Него, стали единодушными с мертвым духом сатаны и, вопреки воле Творца, вкусили от запретного древа. Обнажившись от светлых и животворных одеяний горнего сияния, они, увы, стали, как и сатана, мертвыми по духу. Поскольку же сатана не только есть мертвый дух, но и мертвит приближающихся к нему, и поскольку у причастных его мертвенности было тело, посредством которого осуществился умерщвляющий совет, то, увы, прародители и собственным телам передали этих мертвых и мертвящих духов мертвенности. И человеческое тело тотчас же расторглось бы и вернулось в землю, из которой оно было взято, если бы оно не было удержано от распада Промыслом и крепкой Силой Божией» [27].

По вкушении запретного плода тотчас Божественный Свет отошел от Адама и Евы. Падшей и помраченной душой своей они внезапно увидели свои оплотненные, одебелевшие, отяжелевшие тела, которые теперь были отвратительны и безобразны, представляя непостижимый для нас контраст с их только что утерянной благодатной озаренностью, потому что по сравнению с только что минувшим благодатным состоянием они стали мертвы и бездушны, – Священное Писание говорит, что открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги (Быт. 3:7). Происшедшие из земной персти, они вдруг увидели приобретенное свое скотоподобие, свое сродство с теми животными, низшими существами, которым Адам только что давал имена. И человек в чести сый, не разуме, приложися скотом несмысленным и оуподобися им… (пс.48:13,21). Обращает внимание, что по одному из принятых Церковью свидетельств, грехопадение сопровождалось шумным действием, разрушившим благодатную райскую тишину: Шумом в Раи по полудни уши огласивши, Ева во страсе скрыся (Святая и великая Среда, утро, стихира, творение Кассианы инокини). Смерть в этот день выразилась в том, что они увидели свою наготу, когда в них вошел, по словам св. Григория Паламы, «мертвенный дух», – то есть души их омрачились, плоть их сразу одебелела и разделилась с душой, изменилась. Что это значит?

Святитель Игнатий (Брянчанинов), ссылаясь на письмо св. Григория Паламы к монахине Ксении, указывает, что «разлучение Бога от души есть смерть души. Эта смерть, постигшая душу за непослушание, не только соделывает непотребною душу, но и распространяет проклятие на всего человека; самое тело подвергает многим трудам, многим страданиям и тлению» [28].

Подробно анализирует понятие полученной в грехопадении смертности протоиерей Всеволод Шпиллер. Смерть страшна ожидаемым всеми людьми катастрофическим разрывом двух составов: души и тела. «Разъединение их есть предельное помрачение образа Божия в человеке. Он ведь дан целостному человеку, а не отдельно душе и отдельно телу» (В.Шпиллер, прот…беседа 30.03.69) [29].

Смерть (для неверующего) делит человека на труп и призрак, говорит прот. Всеволод Шпиллер. Однако этот разрыв не окончателен. Есть, говорит святитель Григорий Нисский, знаки связи тела с душой. Силой Божией они когда-то воссоединятся (В.Шпиллер, прот…беседа 26.03.72) [30]. Следует понять «внутренний смысл смерти» (В.Шпиллер, прот…беседа 31.03.74) [31]. Этот внутренний смысл раскрывается только в познании вольной Жертвы Сына Божиего.

Драматическая раздвоенность человека начинается с дихотомии души и тела, но это их противопоставление отсутствовало в райской жизни. Созданный по образу и подобию Божию человек был воистину целостен и гармоничен. В первозданном человеке тонкая, не поврежденная грехом оболочка плоти сливалась воедино с душой, образуя подлинно целостное единство – совершенно особое, неизвестное ангельскому миру. Просветленные Божественным Светом души Адама и Евы всецело высвечивали плоть, которая не нуждалась в одежде. Когда Адам и Ева нарушили заповедь Божию и приняли волю врага, это злое дело вместе с «яблоком» вошло внутрь их и разрушило целостное взаимопроникновение души и тела, поскольку зло есть разрушение. Ведь мы подлинно принимаем текст, как описание реальности и в нем читаем, что некий плод, вполне материальный и красивый, «хороший для пищи», – но содержащий непостижимую духовную смесь добра и зла – был реально проглочен: «взяла плодов его и ела и дала также мужу своему и он ел» (Быт.3:6), - и вошел в организм…Поскольку добро и зло несовместимы, начавшаяся внутри человека поистине смертельная борьба, перешла на весь мир.

Отныне в человеке как в личности возникло непримиримое противопоставление добра и зла в самом себе. Зло вошло и в душу, и в плоть – в душу, через подчинение дьявольской воле, а в плоть через самовольное вкушение тленного плода. Однако мы должны иметь в виду, что, согласно глубокой мысли св. Дионисия Ареопагита, зло не существует как реальность. Таким образом, Древо познания добра и зла предполагает противопоставление реальности, пребывающей в Боге, и уходу от этой реальности. Поэтому и произошло катастрофическое разобщение души и тела: нарушение заповеди есть уход от Божественной реальности, что и есть, по существу, смерть. И это тотчас выразилось во внутреннем разделении, раздвоении, утрате целостности. Человек внутри себя вдруг стал «царством, разделившим на ся», которое «не устоит». Он отверг любовь Божию, и это обрекало человека на потерю жизни, т.е. смерть. Он потерял свободу, которую апостол именует «свободой сынов Божиих», оказавшись в плену у змея.

Во мгновение вкушения запретного плода, как мы только что сказали, отошла божественная благодать, исчезло «одеяние славы», и тотчас утратилось созерцание и познавание самого себя, как образа и подобия Божия, и это было самым страшным и смертоубийственным последствием грехопадения. Утратилась прозрачность человека для самого себя и потому Богосообразность и Богоподобие первых людей мгновенно омрачились и даже в известном роде утратились в момент послушания диаволу что обозначило их отныне неизбежную смертность, и все это выразилось в том, что плоть как-то непостижимо и мгновенно изменилась в сторону скотоподобия – возобладало родство с землей, из которой была создана плоть людей и из которой происходили животные. Послушавшись животного, прародители изменились: нагота прародителей приобрела низший, грубый, плотский, физический смысл похотливой, скотоподобной, вовсе неблагообразной откровенности. После утраты знания духовного их зрение стало поверхностным, глаза «открылись» на плотяное, скотское начало, проявившееся в них, и это произвело в них чувство отвращения к самим себе и ужаса.

Внутренняя разделенность, опустошенность, потеря духовной свободы выразились в утрате светоносности, потемнении зрения, общем изменении плоти. Плоть перестала быть «тонкой» и «вольноменяющейся», утратила первозданную легкость и прозрачность. Все это мгновенно утратилось потому, что внутри телесного организма все его отдельные члены и органы, вплоть до «клеток», сами в себе потребовали познания добра и зла. Понимать это очень просто. Эти требования есть не что иное, как незаконные желания, страсти, тотчас возникшие в душах праотцев после вкушения запретного чувственного плода. Греховные страсти есть не что иное, как уход от реальности в сторону иллюзорного, мечтательного состояния, погони за призрачным, ложным образом красоты и знания вне Бога. Страсти, обуревающие человеческую душу, и есть именно такое смешение добра и зла, нередко достигающие полного преобладания зла. Они действуют через подчиняемые им органы тела. Так зрение потребовало своего познания добра и зла через глаза.  Через осязание вдруг возникло, как совершенно новое для первозданных ощущение, стремление к познанию добра и зла - через осязание, прикосновение руками и вообще через тело. Не следует удивляться тому, что, прежде всего, и вполне реально сразу вслед за первым тленным плодом появились совершенно новые для праотцев требования желудка, у которого есть свои желания, представляющие вполне реально ощутимую смесь добра и зла:

Но, как известно, каждая страсть претендует на всеобщее овладение человеком, и они даже воюют между собой, что и началось с грехопадения. Поэтому и названные, и все остальные органы человеческого тела восстали друг на друга, обособились каждый в самом себе, самоограничились в образовавшейся тесноте огрубевшей телесной оболочки и потому приобрели жесткость, или, как принято говорить в церковной традиции, «одебелели». Изменившимся, страстным зрением, с этого момента жаждущим познания тленного, прародители и увидели свою наготу: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги…» (Быт.3:7).

Телесное, точнее телесно-чувственное, познается вообще через наготу. Они теперь вдруг увидели эту свою наготу, именно как смесь в ней, в самой телесности, добра и зла: то есть стремление к высшему, духовному оказалось в смешении с тяготением к призрачному, мнимому, тленному ощущению знания и красоты, которых на самом деле – нет… То новое и страшное, что смутило и испугало праотцев, было именно выразившееся смешение духовного и тленного в самом огрублении плоти. Отсюда начались болезни… Это «одебеливание плоти», о чем в общей форме постоянно говорят отцы Церкви, как новое видение собственной наготы было настолько отвратительно, что люди ощутили потребность закрыться и сделали себе опаясания (об этом более подробно в разделе об одеждах).

Это овладение, охватывание человека смертоносными страстями ярко описал архиепископ Иннокентий Херсонский, как акты последовательной смерти всех составляющих человека частей, в предпринятом им детальном разборе первого действия смерти, вошедшей в человечество. По его мнению, сразу же в Раю над Адамом и Евой «начала уже свое действие какая-то сила враждебная и разрушительная»; но это еще не было ее окончательное действие. Согласно этому мыслителю, смерть духовная, как основная, последовала мгновенно, а прочие этапы смерти потребовали времени, которое «родилось», таким образом, уже в Раю, но пока еще лишь как внутреннее изменение первых людей, сопряженное с действием в них враждебных и разрушительных сил.

Приведем полностью эти малоизвестные суждения. Архиепископ Иннокентий говорит, что в человеке «исчезли единство и порядок в его способностях: тело перестало повиноваться душе, воля уклонилась от совести, желания воспротиворечили уму, со всем существом человека произошло то, что бывает теперь с телом нашим во время так называемой болезни расслабления, или онемения телесного. При таком расчленении своей природы и онемении своих сил, человек лишился даже той мощи, которую он имел в себе по самой природе своей, высокой и богоподобной. Поелику же отношение его к миру внешнему и вещам зависело от его собственного отношения к Богу и самому себе; то с превращением последнего отношения, тотчас изменилось, по необходимости, отношение к нему и всего внешнего мира <…> (прародители оказались) наги от господства над стихиями и миром видимом, который начинал уже становиться во враждебное отношение с их телесным бытием» [32]. Останавливаясь на словах Божиих смертию умрете, свт. Иннокентий подчеркивает, что сказано «не просто: умрете или потеряете жизнь, а – смертию умрете, – чем прознаменуется какое-то как бы обилие, разнообразие и продолжительность смерти» [33]. Иначе говоря, в словах Господа понятие о смерти подчеркнуто с усилением.

Далее архиепископ Иннокентий замечательно описывает действие смерти в приложении к сложному составу человека: «Прародители наши, в сообразность многочастному составу естества человеческого, действительно, имели подвергнуться за преступление свое не одной, а многим смертям, из коих одна следовала за другою, и как бы выходила из предшествующей, доколе не оканчивалось все гробом и тлением. Так духу человеческому (выделено нами. – А.С.) предстояла своя смерть, душе – своя, телу, наконец, также своя, но каждой части, сообразно значению ее в составе человека, предстояла смерть в особенном виде, и не в одно и то же время, а последовательно и преемственно. Посему смерть духовная, самая главная и страшная из смертей, ибо из нее уже происходили все прочие, – последовала тотчас по преступлении, ибо человек-грешник, преступив заповедь Божию, тогда же умер в духе для жизни в Боге, лишился благодати и с нею высшего начала своей деятельности, престал дышать Духом Божиим, потерял блаженство и жизнь вечную. Смерть в душе человека также не замедлила показать своего страшного лица – тем, что все способности душевные разъединились, превратились, ослабели и как бы замерли: в уме и понятиях явились мрак и неведение, в суждениях – колебание и неправильность, в воображении безобразие и расстройство, в памяти забвение и смешение понятий, в чувстве – страх и недовольство, в пожеланиях – нечистота и порча. Тело человека, яко грубейшая часть существа его, менее, по-видимому, обнаружило свою порчу и смертность, но тотчас, однако же, обнаружило уже тем, что потребовало одежды для защиты, – знак, что над ним начала уже свое действие какая-то сила враждебная и разрушительная» [34]. Это также показывает, что время началось с грехопадения, кк некий внутренний процесс, вошедший в полное противоречие со всем богоустроенным бытием.

С последним утверждением, по которому «тело менее обнаружило свою порчу», полностью согласиться не можем: как было сказано выше, по свидетельствам отцов Церкви, до грехопадения тело человека было «тонким» и «вольноменяющимся», и утрата этих качеств имело радикальное значение. Да и сам арх. Иннокентий говорит выше о расчлеиении природы человека.

Итак, смерть последовательно вошла в дух, душу, тело и части тела человека. Архиепископ Иннокентий весьма удачно сравнивает эту вошедшую в первозданного человека смерть с пожаром, который, начавшись в одном месте, хотя и не сразу, но шаг за шагом уничтожает все здание:«Природа человеческая заключала в себе так много, что смерть, при всей лютости ее, не могла вдруг равно проникнуть во все составы ее и овладеть всеми частями до того, чтобы тотчас обратить самое тело паки в землю, от нее же взято» [35]. Как мы полагаем, эти действия смерти производились посредством страстей, как немедленного следствия вкушения плода смешанных добра и зла. Они, очевидно, сразу стали действовать последовательно, по степени значимости составных частей человека. Окончательное свое действие смерть произвела, очевидно, уже после приговора и изгнания из Рая. Последовательное разрушение первозданной природы человека, описанное выше, может также рассматриваться как переход бытия в другое состояние времени и пространства.

Смертность выразилась, в частности, и в том, отмечает архиепископ Иннокентий (Херсонский), что тело «потребовало одежды для защиты» [36] – а это произошло еще в Раю. Характеризуя состояние мироздания в связи с грехопадением человека, он замечает: «Что апостол усматривает в целом мире, говоря, что все, еже есть в мире, есть похоть плотская, похоть очей и гордость житейская (1 Ин. 2:16), то Ева теперь находит в одном бедном дереве». Здесь можно увидеть подтверждение новозаветным автором того, что природа человека и всего мироздания радикально изменились.

Рассуждения о природе арх. Иннокентия связаны с неизбежным влиянием естествознания на уровне того времени и, по нашему мнению, иногда не вполне последовательны. По его мнению, некоторые преувеличивают возможности Адама [37]. «Так ли велика была сила первого человека, чтобы огонь не мог жечь его, вода топить, закон тяжести не мог на него действовать, ядовитая трава не могла ему вредить, как это утверждают теософы и мистики…» [38]. Вместе с тем, он утверждает, что «Моисей представляет Адама по телу бессмертным <…> можно без преувеличения сказать, что бессмертие принадлежало телу первых человеков» [39]. Но бессмертное тело вряд ли могло подвергаться действиям стихий и злых сил. О неуязвимости первозданного человека говорят многие святые отцы.

Несмотря на всестороннее действие смерти в первых людях, это еще было только начало болезни, которая могла излечиться при покаянии перед Богом. Но этого не произошло, и болезнь завершилась полным смертным действием.

Во всей полноте описанные события, конечно, не могут быть понятны для нас, но мы должны помнить о втором Адаме – Господе Иисусе Христе, Который, по Воскресении, вкушал пред учениками Своими обыкновенную и по природе тленную пищу, показывая тем самым Свою непостижимую телесность. Господь осуществил то, чего не осуществил, как мы знаем, первый Адам.

Подводя итог, заключаем, что суть грехопадения, как отделения от Бога, состоит в формировании того греховного «Я», которое свойственно современному человеку и образует его личностное самосознание. Именно возникновение этого «Я» на почве гордости оформило изменение и умаление в человеке образа и подобия Божия. Более того: последовав врагу, человек перестал быть богоподобным в своих действиях настолько, что он замкнулся в себе не только духовно, но и физически. Формирование внутреннего «Я» совпадает с формированием современного организма человека. Это сказалось на устроении всего мироздания.

Литература

1. Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1965. С.:123

2. Ефрем Сирин, прп. Толкование на первую книгу, то есть на книгу Бытия // Творения… 4-е изд. Ч. 6. Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1901. С.:233

3. Ефрем Сирин, там же. С.:222–223

4. Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении, разговор с сестрою Макриною// Творения. Ч.4. М., 1862.С.:83–84

5. Максим Исповедник, прп. Тайноводство // ЖМП. 1987. № 4. С. 68–73; № 5. С. 69–74; № 7. С. 68–72; № 8. С. 66–69; № 10. С. 67–75; Мистагогия // Творения преп. Максима исповедника. Кн. 1. М.: «Мартис»,1993. С.:157

6. Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М.: Прогресс-Традиция, 1998.С.:68–69

7. Григорий Нисский, свт. О Шестодневе. Слово защитительное брату Петру // Творения святого Григория Нисского. М., 1861. Ч. 1. (Творения святых отцев в рус. Пер. Моск. Духов. Акад.; Т. 37).С.:11

8. Копейкин К., прот. Время: путь в вечность // Христианство и наука / Международные Рождественские Образовательные Чтения. М., 2005. С.:9

9. Владиславлев М.И. Философия Плотина // Плотин. Сочинения. Плотин в

русских переводах. СПб. 1995. С.:41

10. Василий (Родзянко), еп. Теория распада Вселенной и вера отцов.

М.,1996. С.:47

11. Макарий Великий, прп. Беседа 4-я, 9 // Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послание и слова / Пер. с греч. М.: Правило веры, 2002. С.:74–75; см. также: Макарий Великий, прп. Слово 5-е о возвышении ума, 6 // Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послание и слова… С.:581

12. Анастасий Синаит, прп. Путеводитель // Избранные творения. М., «Паломник», Сибирская благозвонница, 2003. С.:246

13. Игнатий (Брянчанинов), свт. Прибавление к «Слову о смерти». Взгляд на мнение западных о духах, аде и рае // Сочинения… Т. 3. СПб., 1886. С.:217

14. Лосский Н.О. Мир как органическое целое. М., 1917.С.:80

15. Лосский Н.О. Мир как органическое целое. М., 1917.С.:80

16. Немезий Эмесский. О природе человека. Пер. с греч. М.: «Канон+», 1998. (1-е изд. 1912).С.:132–133

17. Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М.: Прогресс-Традиция, 1998.С.:51

18. Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным: Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. М.: «Мартис», 1999.С.:200

19. Леонов В., свящ. Бог во плоти: Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. М.: «Драккар», 2005. С.:29

20. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Ч. 1. СПб., 1913. С.:238

21. Ефрем Сирин, прп. Толкование на первую книгу, то есть на книгу Бытия // Творения… 4-е изд. Ч. 6. Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1901. С.:232

22. Василиадис Н., проф. Таинство смерти / Пер. с новогреческого. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С.:55

23. Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях, по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877; репр. М: «Индрик», 2005.С.:91

24. Иустин (Попович), преп. Собрание творений. Т. 2. М.: «Паломник», 2006.С.:236–237

25. Цит. по: Василиадис Н., проф. Таинство смерти / Пер. с новогреческого. Свято-ТроицкаяСергиеваЛавра, 1998. С.:63

26. Цит. по: Constantin Galeriu. La Transfiguration du Christ, Transfiguration de la nature // Liturgie et cosmos. Conference saint Serge XLIY semaine d`etude liturgiques. 1998. – Всодерж.: ПисьмоГригорияПаламымонахинеКсении (P.:82–83)

27. Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы (главы 1–63) / Пер. А.И. Сидоров // Богосл. Труды. № 38. 2003. С.:58

28. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // Сочинения… Т. 3. СПб., 1886. С.:114

29. Шпиллер В., прот. Проповеди. Красноярск: «Енисейский благовест», 2002 С.:275

30. Там же. С.:304

31. Там же. С.:347

32. Иннокентий (Борисов), архиеп. Беседа в Пяток третьей недели Великого Поста // Сочинения… Т. 7. СПб.; М., 1874. С. 41–48. (Из: Падение Адамово. С.:44

33. Там же. С.:45

34. Там же. С.:45–46

35. Там же. С.:46

36. Там же. С.:46

37. Иннокентий (Борисов), архиепископ Херсонский и Таврический. О человеке // Сочинения Иннокентия, архиепископа Херсонского и Таврического. Т. 6. СПб., 1908. С.:88

38. Там же. С.: 94

39. Там же. С: 92-93