Версия для печати

К изучению Шестоднева. Постановка проблемы. Недостаточность естественно-научных методов

К изучению Шестоднева.

3. Постановка проблемы

Недостаточность естественно-научных методов

Здесь мы вынуждены начать с напоминания о принципиальной недостаточности естественно-научных методов в познании сущего: исходя из общей религиозной точки зрения: нельзя поставить знак равенства между откровением и наукой. Допустим, можно принять, что в основе научного познания со времен Аристотеля лежит «удивление». Это вовсе не откровение. Античная наука обращалась непосредственно к сущему, в ее понимании, но она не занималась экспериментом. В этом она глубоко отличалась от современной науки. Христианство поставило во главу угла совершенно новое познание сущего как постижения божественных истин, высших человека, дарованных в Откровении и в связи с понятием личности. Согласно Священному Писанию, начало премудрости – страх Господень (Притч. 1:7), преображающий естественное «удивление» в благоговейное изумление и преклонение пред безмерным величием Творца. Но нужно еще и понять, что такое страх Господень. Для христианского средневековья было очевидным, что в основе бытия лежит тайна, неподвластная разуму. Только при осознании этого возможно приближение к подлинному пониманию библейского учения. Новоевропейская наука центром познания сделала экспериментальное исследование. Вполне очевидно и не требует доказательств, что сущее в его христианском (и вообще в духовном, религиозном) смысле экспериментом не познается. Сущее познается в духовном опыте, который, конечно, есть совершенно иной опыт, чем научный. И само «естественно-научное» богословие в вопросе о происхождении мироздания по сути не ставит здесь знака равенства: пытаясь прочитать в Шестодневе астрономическую и геологическую историю, оно решает этот диалог в пользу вполне секулярного знания.

Ранняя европейская наука была христианской и исходила из того, что есть две книги – книга Откровения и книга Природы, которые ведут нас к познанию Творца. Природа, несомненно, может и даже должна вести к познанию Бога, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1:20). Но, тем не менее, нельзя ставить в один ряд эти две «книги»: как никак, а с православной точки зрения «книга природы», известная нам, есть, все же, книга природы после грехопадения.

             К тому же давно отмечается, что на развитие европейской науки с самого ее начала в немалой степени влияло стремление овладеть «тайными знаниями». По словам современного исследователя В.Н. Катасонова, «рационализм XVII–XVIII веков как бы переживал свое новое рождение, однако в таких масштабах и с такой принудительностью, что приходится говорить о демоническом рационализме» (подчеркнуто В.Н. Катасоновым) [Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным: Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. М.: «Мартис», 1999. С.169]. По формулировке другого современного исследователя П.П. Гайденко, «у истоков новоевропейского естествознания стоит не только христианство, но и герметизм. И печать этого двойственного происхождения новая наука несет на себе и по сей день». От герметизма она унаследовала «жажду овладеть природой, силой вырвав у нее ее тайны, преобразовать, пересоздать ее, даже если это грозит уничтожением всего живого на планете, в том числе и самого человека» [Гайденко П.П. Христианство, герметизм и новоевропейское понимание природы // Христианство и наука: [Девятые Рождеств. чтения, 2001 г.]: Сб. докл. конф. / Гл. ред. Иоанн (Экономцев). М.:Б. и., 2001. С. 16–41 (IX междунар. Рождеств. чтения).С.40].

Некоторые современные специалисты декларируют, что «современная наука недвусмысленно и открыто отмежевывается даже от наиболее либеральных и просвещенных форм иудейско-христианской моральной философии» [Рьюз М. Наука и религия: по-прежнему война? // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 36–57]. Вряд ли автору приведенной цитаты следовало говорить от лица всей науки, тем более, что иудейская и христианская моральная философия по многим основным позициям различны вплоть до противоположности. Но антихристианская позиция в науке несомненно существует, чем и объясняется, что современное научное познание открывает все более страшные и мрачные перспективы будущего существования человечества. Как раз поэтому наука в нынешнем виде, как способ познания происхождения мироздания, никогда не сможет обрести целостную духовную природу, оставаясь на уровне душевности, а нередко прямо служа темным силам.

В частности, доныне существующий в нашей стране атеистический подход к науке порождает весьма удивительные проблемы, свидетельствующие о полном непонимании атеистами подлинных взаимоотношений религии и науки. Так, один из современных авторов с недоумением заявляет: «Факты деятельности таких научных авторитетов Нового времени, как И. Кеплер, И. Ньютон, Г. Лейбниц, вскрывают специфику духовной сферы ученых Нового времени, указывая на совместимость в их творчестве научных и религиозных компонентов. Объяснения совместимости таких, казалось бы, различных по природе феноменов нет и по сей день» [Балабанов П.И. Взаимоотношения науки и религии в Новое время // Религиозность в России: Социально-гуманитарные аспекты исследования. Материалы Всероссийской научно-практической конференции / Под ред. Г.Н. Миненко. Кемерово, 2004. С. 16]. Хотелось бы спросить автора: как же быть с совместимостью «научных и религиозных компонентов» в творчестве множества крупнейших современных ученых. Вспомним, хотя бы, например, А. Эйнштейна или академика И.П. Павлова и множества других выдающихся современных ученых (многие имена перечислены в книге прот. Георгия Нейфаха). Поразительно, что такое воинствующее невежество возможно в наше время.

Отход от христианства ведет к тому, что появляются попытки перетолковать Библию даже в материалистическом смысле. Один из авторов, например, утверждает, что «представляется возможным более глубокое прочтение Библии, опирающееся на достижения современной физики <...>. В некотором смысле физические первопонятия, действительно, творят, создают весь мир <...>. Думается, что идея образования мира из некоего физического первоначала глубже и не зависит от смены физических парадигм» [Владимиров Ю.С. Аналогии в фундаментальной теоретической физике (метафизике) и религии // Христианство и наука: [Девятые Рождеств. чтения, 2001 г.]: Сб. докл. конф. / Гл. ред. Иоанн (Экономцев). М. Б. и., 2001. (IX междунар. Рождеств. чтения). С. 245–246]. Что сказать на это? Тут простая тавтология: мир (физический) образован из физического первоначала. Но мир создан «из ничего». Почти весь XX век мы пытались решить загадку происхождения жизни, забыв о Боге, исходя из одной только природы, и нисколько не преуспели в этом, но по-прежнему для многих она кажется единственной матерью всех живущих.

Природа – сфинкс... И тем она верней

Своим искусом губит человека,

Что, может статься, никакой от века

Загадки нет и не было у ней...

(Ф.И. Тютчев)

Если для верующего ученого природа есть, действительно, книга о Боге, то для атеистической науки, прошедшей тупиковый путь от герметизма к материализму – природа, поистине, сфинкс. Загадка о происхождении жизни существует, но она лежит в другой области, не подвластной науке и является тайной.

Еще в конце XIX века замечательный ученый, деятель, будущий священномученик Серафим (Чичагов) так характеризовал настроение умов: «Люди наук, стоящие во главе современного столпотворения, тем опередили строителей Вавилонской башни, возмечтавших приблизиться к небу, что они воображают, будто своими научными открытиями они давно уже распознали все тайны неба и, к удивлению, там, на небе, нигде им не встретился Бог» [Серафим (Чичагов), смщ. Что служит основанием каждой науки? / Л.М. Чичагов. М.: «Паломник», 1996. С.37]. Итак, двигаясь по исторической спирали, человечество вновь возвращается к Вавилонской башне, – идя навстречу, очевидно, вавилонской блуднице. Чем это должно кончиться, понятно...

Блестящую характеристику притязаний современной науки в области бесконечного дает проф. В.Н. Катасонов: «Математические конструкции теории множеств, как бы стремящиеся «дотянуться» до Абсолютного, до Бога, забрасывающие в пучину трансфинитного «якоря» новых аксиом с фанатичной надеждой на то, что это позволит зацепиться за что-то твердое, производят впечатление Вавилонской башни, возводимой уже чисто теоретическими средствами» [Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным: Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. М.: «Мартис», 1999. С.169].

Если же, действительно, как-либо «согласовывать» Библию и науку берется внецерковный разум, то необходимо, прежде всего, усвоить содержание христианской позиции. Она состоит, прежде всего, в том, что Священное Писание говорит и все святоотеческое предание подтверждает, что Бог есть Абсолютный Дух и творит мир «из ничего», без всякого «физического первоначала». Это – один из главнейших постулатов христианства.

Для уяснения сути современного научного сознания обратимся к авторитету академика В.И. Вернадского. Хотя, с христианской точки зрения, Вернадский недооценивал значение Божественного откровения в Священном Писании, он, как выдающийся ученый, хорошо и просто описывает научное знание: «Находя правильности и законности в окружающем его мире, человек неизбежно сводит их к себе, к своему слову и к своему разуму. В научно выраженной истине всегда есть отражение – может быть чрезвычайно большое – духовной личности человека, его разума» [Вернадский В.И. Мысли о современном значении истории знаний (доклад на первом заседании Комиссии поистории знаний АН 14 ноября 1926 г.) // Вернадский В.И. Труды по всеобщей истории науки. Изд. 2-е. М.: «Наука», 1988. С. 221]. В этом, конечно, и есть суть науки, но если наука есть отражение духовности, то вопрос в том, насколько совершенны духовная личность человека и его разум. Как философ-рационалист, Вернадский уравнивает науку, религию, философию, искусство, представляющиеся ему только лишь разными проявлениями единого человеческого духа и находящимися во взаимной борьбе и во взаимодействии. Вернадский формулирует следующее для него существенное положение: «Отделение научного мировоззрения и науки от одновременно или ранее происходившей деятельности человека в области религии, философии, общественной жизни или искусства невозможно. Все эти проявления человеческой жизни тесно сплетены между собою, и могут быть разделены только в воображении» [Вернадский В.И. Очерки по истории современного научного мировоззрения 1902–1903 гг. // Вернадский В.И. Труды… С. 32–172. С.58]. Историческую неразделимость этих сфер необходимо учитывать и при современном рассмотрении проблем мироздания в богословском плане, хотя это еще не говорит об их равенстве и параллельном развитии. Трудно согласиться, например, с мыслью о прогрессе в искусстве, как бы сходным с прогрессом в науке, о том, что, будто бы, «идет рост и углубление искусства» [Вернадский В.И. Очерки … С.63]: наоборот, очень многие ученые специалисты – искусствоведы и эстетики – убедительно показывают, что идет несомненный регресс искусства, связанный с духовно-нравственным регрессом, а великие произведения искусств древности остаются недостижимым мерилом современных художественных исканий.

Обратим внимание, что хотя для Вернадского научное познание представляется бесконечным (что соответствует неисчерпаемости человеческой личности), но оно несовершенно: «Научное мировоззрение, – писал Вернадский, – меняется с течением времени – оно не есть что-нибудь неизменное <...>. Аппарат научного мышления, груб и несовершенен; он улучшается, главным образом, путем философской работы человеческого сознания. Здесь философия могущественным образом в свою очередь содействует раскрытию, развитию и росту науки. Понятно поэтому, как трудна, упорна и неверна, благодаря возможности ошибок, бывает борьба научного миросозерцания с чуждыми ему концепциями философии или религии – даже при явном их противоречии с научно-господствующими представлениями. Ибо философия и религия тесно связаны с теми более глубокими, чем логика, силами человеческой души, влияние которых могущественно сказывается на восприятии логических выводов, на их понимании»[Вернадский В.И. Очерки … С.72]. В этом рассуждении, как видим, логика как метод есть выражение более поверхностного пласта души. Как нам представляется, если довести мысль до конца, то очевидно: «более глубокие силы» и являются в человеке более значительными во всем, включая основы познания. Справедлива мысль о том, что «тесная и глубокая связь науки с другими течениями духовной жизни человечества нередко забывается; приходится слышать о противоречии между научным и религиозным, между научным и философским и даже между научным и эстетическим мировоззрениями, <...> но такое мнение само представляет не что иное, как отголосок одной из философских схем и едва ли может выдержать пробу научной проверки» [Вернадский В.И. Очерки …С.58].

В отношении мироустройства Вернадский констатирует: «Научное мировоззрение не есть научно истинное представление о Вселенной – мы его не имеем» [Вернадский В.И. Очерки … С.73]. Мы полагаем, что это последнее суждение можно считать выражением научно установленной истины. Думается, ясно, насколько существенно такое авторитетное суждение. Рассматривая отношения науки, религии и философии, Вернадский констатирует, что многие установившиеся в религии положения в результате развития науки сталкиваются с противоречащими им научными истинами, и тогда они, по его мнению, неправомерны [Вернадский В.И. Очерки …С.67]. Но речь здесь может идти лишь о таких положениях, которые религия утверждает не сама по себе, а в связи с данными науки соответствующего или более раннего времени. В таком случае религиозное учение должно быть пересмотрено в том или ином частном вопросе, причем Вернадский справедливо указывает, что «иногда это достигается углублением религиозного или философского воззрения, причем прежние слова и утверждения приобретают новый смысл. Иногда такие столкновения приводят к выработке новой философской системы или новой религиозной схемы, из которых выбрасывается противоречащее научной истине следствие»[Вернадский В.И. Очерки … С.67-68].

Примерно таково, по-видимому, в наше время состояние вопроса о понимании миротворения в учении Церкви. Необходимо углубление религиозного и религиозно-философского понимания библейского учения в тех аспектах, которые связаны так или иначе с современной наукой; причем многие прежние слова и утверждения могут приобрести новый смысл, или даже придти к новой богословской схеме понимания библейских текстов о миротворении. При этом нельзя забывать, что данные науки все же весьма часто неустойчивы.

А отсюда недостаточная достоверность основных истин, к познанию которых стремится наука.

Приведем также мысли о. Павла Флоренского: «Переменчивые с каждым ветром времени, и при том в нынешнее время переменчивые ускоренно естественно-научные положения были бы слишком малопрочным фундаментом философской антропологии; несравненно надежнее в этом смысле основные инварианты лирики, а тем более незыблемо прочные символы религии: ведь, вопреки тому, что полагают обычно среди науковеров, научные «истины» весьма недолговечны и ускорительным процессом современной науки делаются все более недолговечными, а кроме того – чрезвычайно субъективны, хотя и не индивидуально-субъективны, а группово, кружковски, не говоря уже об узости их, определяемой применимостью в области лишь отдельных дисциплин и ветвей дисциплин. Напротив, истины и символы религии все-человечны и все-историчны, в основе своей вселенски понятны и вселенски же приемлемы» [Флоренский П.А., свящ. Оправдание космоса, СПб., 1994. С.187].

Развитие космологии в XX веке открыло совершенно новое понимание вселенной по сравнению с XIX веком. Это развитие науки породило множество философских проблем на которые часто следовали поспешные, не всегда продуманные ответы. Глубокий православный мыслитель С.Л. Франк в середине XX века отмечал «разительный факт, что человеческая мысль, после примерно 250-летнего <...> блуждания по пути механистического понимания мира, <...> обнаруживает тенденцию к некому новому (обогащенному всеми новейшими научными открытиями) варианту античного космологического воззрения и отчасти даже к научному подтверждению некоторых мотивов ветхозаветно-христианской космологии» [Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С.352]. Однако, отмечает он, более сильна «другая, совершенно небывалая доселе духовная тенденция» [Франк С.Л. …. С.327]. В этой тенденции – в попытке осмыслить мир на естественно-научных основах – С.Л. Франк усматривает «разброд научной космологии и ее склонность к скептицизму и релятивизму» [Франк С.Л. …. С.354]. Приходится констатировать, что «большинство современных физиков – весьма плохие философы; употребляемые ими философские понятия смутны и противоречивы» [Франк С.Л. … С.354](здесь он ссылается также на Жака Маритэна. Это не исключает, конечно, возможного появления   физиков – хороших философов). В целом, по мнению С.Л. Франка, современное научное познание учит о некоей двойственности мироздания: «мировому устройству присуще некоторое относительное совершенство, объяснимое только телеологически»; но с другой стороны «оно сочетается с его несовершенством, с явлениями беспорядка, хаотически-слепого столкновения сил» [Франк С.Л...С.358]. Это безысходное противоречие мироздания, в центре которого стоит человек, преодолевается только верой во всеблагого, любящего Бога. Здесь, думается, и находит свое выражение «беспокойный дух Фауста»: С.Л. Франк близок в целом к позиции В.Н. Лосского.

По словам протоиерея Георгия Нейфаха, в начале XX века «ученые философы, физики, математики стали задумываться о достоверности применяемых в науке методов познания и установили принципиальную невозможность получения абсолютной истины научными методами. <...> Приведем слова одного из ведущих физиков XX столетия Ричарда Фейнмана[2]: какие достижения науки больше всего способствовали религиозному взгляду на мир? Думаю, что современная наука как никогда прежде, учит нас ощущению тайны. В науке мы сталкиваемся с тайной на каждом шагу. Только непрофессионалы и посредственные ученые верят, что в науке все ясно и понятно. <...> Но не указывают ли такие тайны на Тайну (с заглавной буквы) <...>? Не предполагает ли то, что сегодня выходит за пределы науки того, что выходит за пределы всех научных методов?» [Хеллер М. … С.188-189].

Напоминание о тайне «на каждом шагу» и о Тайне мироздания следует признать как нельзя более своевременным. Об этой тайне говорят и наиболее вдумчивые современные православные богословы. Тем не менее, по приведенным примерам западного богословия в целом можно заключить, что попытки рассмотрения «дней творения» в духе эволюционной теории в рамках дарвинизма, принимаемые и многими православными авторами, можно считать достаточно общепринятыми, поскольку преобладает вера в безусловный приоритет естественных наук, которая нередко вытесняет собственно богословское обсуждение.

           В этой связи заслуживают внимания рассуждения видного философа начала ХХ века В.И. Несмелова, который устанавливает, вслед за Кантом, архиеп. Никанором и проф. Кудрявцевым что применение научных принципов к библейскому учению о творении есть лишь новая попытка космологического «доказательства» бытия Божия, что несостоятельно: «Наш разум может мыслить только происхождение явлений бытия, а не происхождение самого бытия, и при том он может мыслить именно только происхождение явлений, а не творение их, <...> поэтому сделать библейское учение о творении мира научным основанием для новой конструкции космологического доказательства человек ни в каком случае не может, в силу решительной невозможности для него понять (всюду выделено автором) акт божественного миротворения. <...> Познание такого именно происхождения мира возможно только через веру, и само откровение в этом случае говорит только о познании веры: Верою познаём, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое (Евр. 11:3). Сделать это содержание веры предметом научного доказательства значит то же самое, что и объяснить акт творения».- Это позиция, близкая к вышеприведенной позиции еп. Михаила (Грибановского). Далее, со ссылкой на проф. Кудрявцева, Несмелов говорит, что такой путь неправильного умозаключения приводит либо к пантеизму, либо к стоическому учению о Боге как душе мира, что является существенным искажением христианского учения о Боге, как и догмата о творении мира. Поэтому, утверждает Несмелов, «философу-христианину следует непременно сдать космологическое доказательство в архив философских древностей. Оно может только мутить умы и колебать веру, разъяснить же и доказать оно ничего не может» [Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1–2. Казань, 1897; репр.: Казань: «Заря-Тан», 1994. т.1. С.348-349, прим.].

С такой позицией спорит современный католицизм, в частности, С. Яки, резко и в целом обоснованно критикующий Канта. Но дело не только в Канте. Космологический аргумент был официально утвержден на 1-м Ватиканским соборе, поэтому католические богословы неизбежно ищут его новые и по необходимости рациональные обоснования. Основной тезис С. Яки – вселенная есть специфический объект, не имеющий объяснения в самом себе. Это давно известный аргумент от причинности, действующий, если признать причинность. «За пределами вселенной, которая представляет собой совокупность всех взаимодействующих вещей, может пребывать, однако, лишь одно Существо, а именно, Бог Творец» [Яки С.Л. Спаситель науки. Пер. с англ. // Греко-лат. кабинет Ю.А. Шичалина. М., 1992. .С.264]. С этим мы   согласны, но только исходя из нашей веры, так что высказанный тезис нисколько не умаляет критических замечаний против космологического аргумента, которые мы только что привели. И к тому же, если говорить строго, Бог-Творец, вообще, никак не есть «за пределами», поскольку Он не может быть описан пространственно. К сожалению, несмотря на благие намерения и весьма изощренные попытки С. Яки, ему приходится аргументацию, подобную приведенной, игнорировать, а современная наука в вопросах космологии, по-видимому, в целом идет именно путем, отмеченным Кудрявцевым и Несмеловым: пытаясь понять происхождение самого бытия, она игнорирует в библейском учении о миротворении все то, что не укладывается в рамки рассудочности и так подменяет христианское учение некоторым общим внехристианским идеализмом. Таковы высказывания многих крупнейших ученых. Так, по убеждению А. Эйнштейна, нельзя «найти выражения лучше, чем «религия» для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере, той ее части, которая доступна человеческому сознанию» [Цит.по: Маркова Л.А. Наука и религия глазами христианского теолога С. Яки // Философско-религиозные истоки науки / РАН, Институт философии. Отв. ред. П.П. Гайденко. М.: «Мартис», 1997. С. 219–263. С.222]; но он говорит о «космическом религиозном чувстве», которое, очевидно, близко к пантеизму. По словам Паули, «конечно, отсюда еще далеко до догматов религии» [Маркова Л.А. … С.222] – имеется в виду в первую очередь христианство (сам Паули был христианином). Современные исследователи отмечают, что Эйнштейн был последователем философии Б. Спинозы, в чем он и сам неоднократно признавался. Его понимание веры и Бога было близко к идеям деизма.

Время от времени, однако, богословие возвращается к попыткам понять текст Шестоднева независимо от естественно-научных приоритетов. Об отношениях религии и современной науки в общем справедливо, на наш взгляд, размышляет еще один современный автор: «Различие между религией и наукой огромное, оно состоит в типе мышления и, главное, в понимании сущности мира. Мир науки – это материальный мир электронов и протонов; мир религии, это мир Божий. Соединить мир Божий и мир безбожный вряд ли возможно. Надо определенно сказать, что существующая традиционная наука не может находиться в союзе с религией. <...> Поэтому о союзе религии и науки можно говорить лишь при условии создания новой естественно-научной парадигмы <...> (выделено авт. – А.С.). В этой новой телеологической картине мира главное состоит в принятии того, что в мире есть Тайна <...>. Эту Тайну можно называть Богом и понимать как Бога, и это – с моей точки зрения – было бы наилучшее и адекватное понимание Тайны. Но такое понимание вовсе не является непременным» [Панкратов А.В. К проблеме союза религии и науки // Два града: Диалог науки и религии: восточно- и западноевропейская традиции. Сб. М.: РАН, Ин-т философии, 2002. С. 166,179]. Как видим, разные современные деятели указывают на необходимость поставить понятие высшей Тайны, которая есть «тайна тайн», во главу угла при изучении картины мира. Вообще, если современная наука не находится в союзе с религией в прямом смысле слова, то она по существу и не противоречит религии, если не вмешивается в ее область. Однако и учения о Боге существуют совершенно разные. Отсюда множество других вопросов, которых мы здесь не касаемся.

Замечательный богослов XX века святитель Николай Сербский подверг решительной критике само понятие «закон природы». Половина его книги «Слово о законе» посвящена этой яркой, остроумной и аргументированной критике. К сожалению, невозможно здесь переписать все его острые рассуждения на эту тему. С первой же страницы он обращает наше внимание на то, что в Библии говорится «о всех важных предметах, о которых повседневно говорят по всему миру на всех языках, <...> за одним исключением – в ней не говорится о законе природы. В Библии даже не упоминаются такие слова – "закон природы"» [Николай Сербский, свт. Слово о Законе. Номология. М.: Изд-во Братства св. Алексия, 2005. С.5]. Существует только один закон, данный Богом – нравственный. Помимо своих богословских рассуждений, мыслитель приводит высказывания многих ученых против законов природы. Но существует вселенский порядок, установленный Богом. Существует и беспорядок, вызванный грехом, – это существенное для нас наблюдение выдающегося современного подвижника. Излагая и в общем принимая эту точку зрения, мы, все же, заметим, что можно мыслить и несколько иначе. Все же Господь дал природе такие непреложные повеления, которые по существу являются законами. Например, такова заповедь: Плодитесь и размножайтесь..., данная всем живым существам. Это – в границах порядка, а не как-либо иначе, но все же закономерность.

Возможно, следует отметить, что современная наука в некоторых отношениях внешне приближается к тому, что говорили святые Отцы об устройстве мироздания. Святитель Григорий Нисский говорит о небесной тверди, созданной во Второй день, что «твердь, которая названа небом, есть предел чувственной твари, и за сим пределом следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжений, ни чего-либо иного, усматриваемого под небом» [Григорий Нисский, свт. О Шестодневе. Слово защитительное брату Петру // Творения святого Григория Нисского. М., 1861. Ч. 1. (Творения святых отцев в рус. пер. Моск. духов. акад.; Т. 37). С.25]. Условия бытия за небесной твердью указанные свт. Григорием, казалось бы, как-то соприкасаются с представлениями современной науки. Видимо, можно говорить о некоторых соприкосновениях научной мысли с библейско-христианским учением о происхождении мироздания, и это вполне естественно. Но это только соприкосновения, которые не переходят в единое целое, так как Библия говорит об акте сотворения как человеческого, так и ангельского миров, которые в некотором роде едины, и о бытии сопричастного низшего – демонического – мира. «Умосозерцаемые твари, превосходящие наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименований, <...> они-то наполняют собою сущность невидимого мира», – говорит святитель Василий Великий [Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев. Беседа 1-я: В начале сотвори Бог небо и землю // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра., 1900. С. 3–13.С.11], ссылаясь на апостола Павла (см.: Кол. 1:16). Но естественно-научное знание не занимается вопросом об «умопредставляемой твари», являющейся миром духовных существ. Этот мир предшествует в творении происхождению «видимых и чувством постигаемых вещей» [Василий Великий, свт. Беседы …. С. 3–13. С.11-12]. Для православной традиции очевидно, что с самого начала бытия оба мира – ангельский и человеческий – предназначены к тесному взаимному общению, которое, быть может, не успело осуществиться по причине грехопадения, или о нем умолчано в Священном Писании.

Вообще к непосредственному акту творения в принципе не могут быть приложимы никакие временные параметры, поскольку само время тварно. О современном научном понимании мироздания в свете святоотеческого предания, в частности, размышляет прот. Михаил Труханов, в своем «Слове о Шестодневе», но не считает это понимание удовлетворительным с точки зрения православного сознания [Труханов М., прот. Слово о Шестодневе // Дивны дела Твои, Господи. М.: «Вереск», 1995. С. 5–49.]. Мир создан, по его высказыванию, «мгновеннодействием любви», присущей Богу и превосходящей все мыслимое: «никакими миллиардными долями секунды не может быть измеряемо мгновеннодействие любви» [Труханов М., прот. … С.15]. Эта мысль нам кажется весьма замечательной. «Мгновеннодействие любви» – термин прот. Михаила Труханова, который обозначает принципиально иное понимание происхождения мира, чем предлагаемое современной наукой, каковы бы ни были внешние сближения между ней и святоотеческим преданием. Это особое «мгновеннодействие любви» произвело мир, где должна господствовать любовь, которая, по божественной природе своего происхождения, всегда обладает непостижимым «мгновеннодействием», сообразным силе любви, но умаляется и искажается грехом.

Итак, если мы признаем грехопадение, то следует так же признать, что человеческий разум является потемненным в степени, соответствующей глубине грехопадения. Именно из этого следует исходить, прежде всего, говоря о любых проблемах происхождения жизни. Недостаточность разума может понять только религиозный человек. Необходимо признать, что подлинно евангельская и вслед за нею святоотеческая традиция к состоянию человеческого разума относится смиренно и критически. Вспомним замечательные слова св. апостола Павла: «Посему я говорю и заклинаю Господом, чтобы вы более не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией, по причине их невежества и ожесточения сердца их» (Ефес. 4:17). Вот эти суетность ума и помраченность в разуме, о чем свидетельствует великий апостол, есть болезнь грехопадения, свойственная всякому народу, обществу и отдельной личности, отчужденным от жизни Божией. В среду христианских народов эта «отчужденность», к сожалению, также давно проникла и характерна для периода ряда последних столетий, когда особенно развивается естественно-научное знание, не спасающее общество от все более углубляющегося духовного невежества и ожесточенности сердца. По словам прот. Василия Зеньковского, «ограниченность нашего разума выступает с особенной ясностью <...> в отношении к человеку. <...> Когда же дело касается того, что выше нашего бытия, «по ту его сторону», то здесь разум либо просто безмолвствует, либо подсказывает нам неразумные вещи (о чем и говорит Псалмопевец: Рече безумец – нет Бога [Пс. 13:1][Зеньковский В., прот. Апологетика. М.: «Грааль», 2002. С.26-27]. Таким образом, с позиции христианского учения современное естественно-научное познание в вопросе о происхождении мира не удовлетворяет в силу указанной апостолом помраченности, падшести нашего разума. Конечно, далеко не все соглашаются признать эту падшесть. О величии человеческого разума в новое время сказано очень много. Современное человечество, восхищаясь достижениями науки, наслаждается собственными достижениями и возможностями.

Может ли в полноте открыться падшему разуму, при всей современной его изощренности, подлинный замысел Творца о твари? Подобное познается подобным. Падший, мирской разум способен к познанию лишь тех законов, которые открываются ему в строении проклятой, по вине первых людей, земле и страдающей по их же вине твари. Конечно, эта падшесть разума тоже имеет свои границы. Будучи изгнанным из Рая, человек лишился возможности видеть свет Рая и непосредственно лицезреть Бога. Но он не потерял способности верить в Бога и искать Его своим разумом и сердцем. Падший разум в человеке есть, тем не менее, ищущий разум. Он хочет обрести истину, но, увы, далеко не всегда стремится к вечному. Не отрицая, в общем, Бога, «человек научный» нового времени преимущественно ощущает себя образом и подобием некоего наделенного разумом космоса, но не образом и подобием Святой Троицы. Он скорее склонен сознавать себя таким Микрокосмом, целью и желанной задачей которого является познавание тайн Макрокосма и овладение ими.

Безусловно, необходима и возможна христианская наука о природе. Это превосходно разъясняет Севериан Габальский в своих проповедях «О сотворении мира»*.

Хотя он ничего не мог знать о грядущем развитии научных знаний, но, однако, рассуждает, как современный ученый, когда говорит: «Пустословам свойственно порицать установления Божии и укорять за тщательное исследование. Я слышал, как некоторые укоряли нас, говоря: какая нужда была говорить об огне и воде, о том, что огонь трещит, если на него льют воду? Мы, говорят, желаем научиться не естественным наукам, а богословию. Следует знать, что это речи людей невежественных и нерадивых. После богословия наука о природе служит к утверждению благочестия. Если отвергать изучение природы, то должно упрекать пророков, должно порицать апостолов. Апостол поучает о природе <…> Сам Спаситель говорит о предметах природы <…> (далее примеры: 1 Кор. 15:39,40; 14:7,8,10; Иов. 4:10, 11; Ис.31:4; Мф. 13:32; Мк.4:26-28; Мф.16:2-3)» [см.: Иоанн Златоуст, свт. О творении мира. Беседа III // Творения… Т.6, кн.2. С. 783-784]. - Таким образом, подлинная наука – та, которая «служит к утверждению благочестия». К такой науке и стремятся многие верующие ученые.

Верующие ученые нередко свидетельствуют, что вера, несомненно, помогает в развитии научных знаний, и при этом они обычно признают, что истины веры и истины науки не могут стоять на одном уровне. У каждой из них своя область. Для нас очевидно, что молитва и покаяние очищают всякий разум, в том числе, конечно, и направленный на познание явлений природы; но все же это в нашей действительности касается лишь внешних оболочек отдельных явлений, отдельных звеньев в цепи опытно познаваемого мироздания. Между тем, наука принадлежит человеческому обществу в целом. Она есть плод соборного разума человечества, но человечества падшего, не принявшего, в целом, истин Божественного Откровения. Мы совершенно согласны с высказыванием А.В. Нестерука, который отмечает «один общий для всех космологических гипотез момент: все космологии творятся человеческим сознанием в его греховной форме. Тем самым история вселенной видна исключительно через призму искаженного сознания, для которого смысл начала вселенной и ее единства <...> в общем-то утерян» [Нестерук А.В. Логос и космос. Богословие, наука и православное предание. М.: ББИ, 2006. С.XXVI]. Даже при самой искренней вере ученый-христианин ограничен теми возможностями, которые ему предоставляют современные научные методологии и ранее собранные материалы, подготовленные и разработанные многими поколениями европейских ученых, несомненно, в целом более верующих, чем современное поколение, но изначально исповедывавших иную, чем

---------------------

* Севериан, епископ Габальский (!У –начало У в.в.) – одаренный богослов и проповедник. Севериан – современник свт. Иоанна Златоуста, который, видимо, оценил его одаренность и некоторое время поддерживал. В дальнейшем Севериан отошел от св. Иоанна. Его шесть слов «О сотворении мира» начиная с У1 века приписывались свт. Иоанну Златоусту, что свидетельствует об их влиянии и признании их высокого богословского содержания. Проповеди Севериана Габальского впервые опубликованы на русском языке в 1900 году в составе творений св.Иоанна Златоуста с примечанием: «Эти шесть бесед в издании Миня приписываются Севериану, епископу гавальскому. Здесь они впервые появляются на русском языке» [Иоанн Златоуст, свт. О творении мира. Беседа III // Творения… Т.6, кн.2. С.733]. В настоящее время авторство Севериана считается общепризнанным.

святооотеческая, позицию. Однако, душа по природе – христианка, и она стремится отыскивать правду, в том числе в научной форме. Немалый вклад в науку внесли и нехристиане и совсем неверующие ученые. Поэтому в науке много споров и борьбы, вызванных противоположными взглядами на религию.

Впрочем, западная философия дает свои, иные ответы на эти вопросы о бытии сущего и о значении научного знания. Так, по словам крупнейшего западного философа М. Хайдеггера


[2] Австрийский физик, лауреат Нобелевской премии (1933) Эрвин Шрёдингер (Schrodinger; 1887–1961) рассматривал в ряде философских работ вопросы взаимоотношения науки и религии

[3] Ха́йдеггер (Heidegger) Мартин (1889–1976), немецкий философ, создатель учения о Бытии как об основопологающей и неопределимой, но всему причастной стихии мироздания.

 

Протоиерей Александр Салтыков