Версия для печати

Мир Шестоднева, как прекрасное произведение Бога

Мир Шестоднева, как прекрасное произведение Бога

Попытаемся увидеть созданное в Шесть дней мироздание как прекрасное, художественное произведение Бога. Прежде всего, возникает вопрос, каково по сути художественное произведение, созданное Богом, что оно есть? Несомненно и вполне очевидно, что произведение Божественного Художника несравнимо с произведениями человеческими. Вероятно, суть этого Произведения в том, что оно есть явление «преизбыточетствующей любви" и святости Божией и изначально было преисполнено богоданной жизнью, было способно непрестанно совершенствоваться и в нем, по замыслу Творца, отсутствовало все, что искажает, умаляет красоту бытия, заимствованную тварью в ее Создателе – в Боге. Понятно также, что это такое произведение, о котором можно судить только по описанию, которое дано нам в Библии и в прозрениях святых: мы не намереваемся делать здесь какие-либо прямые сопоставления с окружающей или научно познаваемой природой.

           Но прежде нужно признать, что вообще красота как таковая есть нечто гораздо большее, чем обычно представляет человек. Прекрасное, как важнейшая эстетическая категория, по широко распространенному суждению многих мыслителей, способно чувственно выражать глубочайшие духовные сущности, часто неописуемые и невыразимые другими эстетическими категориями. Значение этой категории хорошо выразил один из недавних исследователей: «Можно без преувеличения сказать, что для эстетики понятие прекрасного имело и имеет такое же значение, как понятие истины для теории познания» [Шестаков В.П. Эстетические категории. Опыт систематического и исторического исследования. М., «Искусство», 1983.С.51]. Подлинная красота всегда есть, прежде всего, свидетельство истины. Мы прежде всего должны иметь в виду, что творческое действие Бога и есть сама красота. Бог, можно сказать, творит красотой. Все божественное прекрасно. Говоря об этом, мы исходим прежде всего из святоотеческих представлений о прекрасном. Для древнехристианских мыслителей характерно представление о Божественной, или абсолютной красоте, которая есть истинная красота. Святоотеческая традиция постоянно говорит о Боге, как об Истинном Художнике. [Прот. Александр Салтыков. Художественный принцип Божественного творения мироздания.// ИХМ. Х .С.15]. По словам св. Василия Великого, «только в божественной природе познается собственно прекрасное» [цит. по кн.: Бычков В.В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М.: «Искусство»,1977. С.79]. Согласно св. Дионисию Ареопагиту, Божественная красота является «образцом, и творческой причиной всего сущего, и источником всего прекрасного, и причиной гармоничности мира… и предметом любви… пределом всех стремлений и движений» [Бычков В.В. С.80]. Эта высшая, божественная красота – «цель духовных устремлений византийцев» [Бычков В.В. С.81]. Как считает Н.О. Лосский, «красота, присущая Богу как личности, есть нечто глубоко отличное от всего, что существует в тварном мире, и может быть названа этим словом лишь в несобственном смысле» [Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М.: Прогресс-Традиция, 1998. С.36]. Превосходно говорил об этом прот. Всеволод Шпиллер, который, исходя из такого достаточно широко признанного понимания, при этом, ставил прекрасное, эту эстетическую категорию как таковое, выше общих эстетических понятий. Это так потому, что то, что в Боге, конечно, выше известных людям любых, в том числе эстетических понятий, и именно во внутрибожественной жизни пребывает несказанная невыразимая и необъяснимая красота, которая может быть явлена святым по произволению Божию как фаворский свет или в иных формах личного откровения. По словам прот. Всеволода Шпиллера, «прекрасное – это не эстетическая категория. красота – это категория метафизическая, духовная. Это высшее состояние бытия, это высшее достижение существования, а вовсе не одна какая-то его сторона, одна из сторон <...>. Красота явлена была именно как таковая, как высшая метафизическая реальность – на горе Фаворской, в час Преображения Господа нашего Иисуса Христа. Вот – явление Красоты, славы Божией, которая осияла весь мир тогда, хотя и пребывает она в этом мире, оставаясь в нем до скончания века – сокровенной. Когда-то Достоевский говорил, что красота спасет мир, <...> это правда, потому что красота – это сила Божия, это сила славы Божией, это слава силы Божией, преображающая мир» [Шпиллер В., прот. Проповеди. Красноярск: «Енисейский благовест», 2002. С.600]. О подобном же высоком понимании красоты говорят и другие православные авторы. Приведем и высказывание современного церковного мыслителя, иеромонаха Рафаила (Нойка): «Для нас понятия красоты и эстетики часто смешиваются. В правильном понимании церковной культуры красота является составляющей частью Истины. Если что-либо некрасиво, оно и обманчиво. Если слово, которым мы выражаем Божественное, не красиво, значит, оно ложно. И если все, что мы имеем в Церкви, не красиво, и притом красотой особенного, литургического свойства, оно не может рассказать нам об Истинном Боге» [Рафаил (Нойка), иером. Филокалия. Любовь к красоте / Пер. прот. В. Шинкаря, Т. Авдеевой, О. Овериной // Альфа и Омега. 2005. № 1 (42). С. 127–143.С.130]. Такой подход, как сказано в редакционной заметке, есть «некое особое рассмотрение Православия» Рафаил (Нойка), иером. С. 127.

Думается, что последнее не совсем верно. Множество приведенных нами древних святых Отцов и крупных православных мыслителей позднейшего времени видят в Православии особую интуицию красоты, на что мы уже указывали. Такое рассмотрение есть на самом деле выражение подлинного православного сознания, ныне несколько затуманенного современной упадочнической культурой. Но без такого понимания красоты, прекрасного как подлинной и высшей реальности, как творящей силы и славы Божией, невозможно, по нашему глубокому убеждению, хоть сколько-нибудь приблизиться к постижению тайны творения.

Мир по тексту книги Бытия (гл. 1–3) в оценке художественно-эстетических категорий

Здесь мы рассматриваем творение, с этой точки зрения, исключительно по тексту Священного Писания, рассматривая его, как своего рода «экфрасис». Библейское описание первозданного мира – краткое и оно лишено каких-либо подробностей, но в определенных рамках текст Библии, как всякий текст, дает нам возможность суждения о нем с формальной стороны, учитывая, что описание миротворения в книге Бытия есть несомненный художественный текст. Здесь уместно привести замечание А.С. Десницкого: «Немало богословских и исторических недоразумений возникли <...> только потому, что художественная ткань библейских текстов или выпадала из поля зрения исследователей, или считалась чем-то вторичным и совершенно неважным для понимания глубинного Смысла» [Десницкий А.С. Поэтика библейского параллелизма. М.: ББИ, 2007. С.11].

Для такого, по необходимости формализованного рассмотрения нужно, все же, выбрать некоторые, наиболее соответствующие этому сказанию и заданному уровню изучения метафизические категории бытия в их, тем не менее, значении художественно-эстетических категорий. Ибо поскольку прекрасное как категория стоит выше эстетики, являясь категорией метафизической, (ср. прот. В.Шпиллер, выше) то при изучении искусства, и, тем более – христианского, мы должны необходимо ею пользоваться, именно в таком значении. Имеем ли мы право применить ее к описанному в библейском рассказе образу мироздания? Да, прекрасное есть духовная категория и это чрезвычайно существенно, но мы способны судить о нем лишь ограниченно и более всего – в соответствии с его воплощением в той или иной форме. Именно поэтому и возможно, и необходимо само определение мироздания, как художественного произведения Творца. Тогда прекрасное становится доступной нашему суждению эстетической категорией. И мы необходимо вынуждены ею пользоваться, поскольку о художественном произведении следует говорить соответствующим языком. Такова была общая святоотеческая позиция. Хотя древность не знала специальной науки эстетики, но прекрасное оценивалось в категориях, которыми пользуется и современная эстетика. Как известно, эстетика трактует о любых явлениях действительности «в аспекте их выразительности и чувственно воспринимаемого совершенства». Очевидно, что святые Отцы именно в этих категориях, некоторые из которых мы перечисляли выше, и описывают состояние и достоинства первозданного мира. Давно отмечено, что религиозное и художественное близко друг другу (об этом, в частности, и говорит прот. Всеволод Шпиллер). Мы знаем, что Священное Писание дает ответы человеку на все вопросы. Эстетическое начало, природа и сущность прекрасного не являются исключением. Мир можно рассматривать, в плане божественного замысла осуществления красоты в чувственном воплощении «материальности – телесности – красоты» (Н.О.Лосский).

Нас наиболее интересуют понятия, через которые по тексту могут быть непосредственно раскрыты художественные, гармонические достоинства этого удивительного и единственного произведения – шестодневного мироздания. Надеемся, что это будет полезно и для определения отношения первозданного мира к научному познанию мироздания. Ведь художественное не противоречит точному; более того, подлинно художественное всегда оказывается высоко точным, хотя эта точность в художественном образе может и не иметь никакого отношения к технической точности. Впрочем, св. Тихон Задонский справедливо отметил, что Божественное творение сразу напоминает и высоко художественную (мозаичную) картину, и совершенное техническое сооружение (см. Салтыков А.А.,прот. Проблема сотворения мира в русской

И в этом художественном и одновременно совершенном техническом произведении есть основная конструктивная единица – день. Набор и сочетания дней образуют всю конструкцию мироздания.

Однако, первейшей, основной и очевиднейшей категорией является характеристика Божественного произведения, произнесенная Самим его Создателем: «хорошо» в отдельных частях и в целом – хорошо весьма kala. li,an»). Эту оценку вполне можно определить в данном контексте как эстетическую, поскольку она указывает на степень совершенства созданного произведения. Но при этом переданное по-русски словом «весьма» это греческое выражение может иметь более сильные значения: «крайне», «чрезмерно», «слишком», «чрезвычайно», «прекрасно».. Отметим также, что, например, в древнегрузинском переводе употреблены соответственно понятия «ketili»добрый, благий, хороший, превосходный и «priadketili»весьма превосходный. Так в Синайском лекционарии 978 года и других древнегрузинских списках (приношу благодарность К. Цагурия за эту справку).

И это нам представляется весьма существенным, поскольку эти значения намного усиливают как оценку вообще сотворенного бытия, так и именно художественное совершенство творения – до степени, далеко превосходящей человеческое представление. Если с этим согласиться, то, следовательно, Сам непостижимый Триединый Художник «рассматривает» свое произведение именно в его, в числе прочего, художественных совершенствах, достойных Творца. Это произведение, предназначенное Им Самим для Его собственного созерцания, Самого Высшего Художника. Сам Божественный Художник является его первым созерцателем. Затем, уже после появления человеческого рода, оно предназначено «созерцанию всякого», потому что приносит радость и знание. Шестикратно повторенное увидел Бог (ei=den o` qeo.j) означает прежде всего истинность первозданного мира, как он описан, поскольку об этом свидетельствует Сам Бог. И вместе с тем эти слова как бы подчеркивают, как нам представляется, предназначенность мироздания к созерцанию, к прилежному рассматриванию человечеством ради познавания славы Божией и всего заложенного в бытие «весьма хорошего» творческого начала.

Творения Триединого Художника являются непосредственной и совершенной, «весьма доброй» реальностью, наполненной жизнью, гармонией и свободой от любых мыслимых изьянов. Таковым и было все первоначальное творение Триединого Художника. Создав человека как Свой образ и подобие, то есть Свою икону, Он соделал его центром Своего произведения. Этот центральный образ и все остальные живые «образы» Божественного искусства пребывали в глубочайшем единстве и столь же глубоко целостной взаимосвязи, выражая, по изначально установленному Творцом закону гармонии, Божественную идею – которая состоит во всеобщей устремленности твари к своему Творцу, к окончательно завершенному, совершенному бытию в Боге. И вот эта «основная идея» Божественного произведения может быть рассмотрена через основные эстетические категории.

Все, что создает художник, есть образ. Чем более духовно состояние самого художника, тем возвышеннее его образы, начиная с образов – в произведении – самих времени и пространства. В человеческом творчестве искусство натуралистическое, рабски, «фотографически» копирующее внешнюю действительность, художественная критика и развитой вкус обычно признают слабым. В Божественном творении все было запечатлено и пронизано преображающей красотой непосредственного, реального Божественного присутствия во всей полноте Его Премудрости. Вновь скажем словами прот. Всеволода Шпиллера о смысле и значении красоты: «Красота – это высшая ральность, которую ищет человек, красота есть добро, есть путь жизни и средство, при помощи которого человек следует жизенным путем, идет к красоте. А красота – она по ту сторону добра. Вот там и оттуда идут стихии этой красоты, мир преображающей» (Слово... на отпевании М.В. Юдиной) [Шпиллер В., прот. Проповеди… С. 600–601].

Красота – вечна, и она отпечатлевается на всех других ближайших категориях, которыми мы пользуемся при прочтении Моисеева описания творения Божественного Художника. Ими являются, прежде всего, основные, фундаментальные понятия творения: время и пространство. И на эти формы бытия красота, как знак вечности, накладывает глубочайший отпечаток. Умаление красоты, как проникновение в жизнь уродства, (о чем говорил прот. Василий Зеньковский) несомненно, есть свидетельство возрастающей ущербности бытия, и, следовательно, какого-то существенного изменения и времени, и пространства, – поскольку соответственно изменяется пространственная форма уродуемого явления, равно как и его способность двигаться, звучать, – то есть вообще быть, существовать во времени.

Есть основания говорить о неправомерности применения, по нашему суждению, понятия времени (а, соответственно, и пространства) в общепринятом популярном смысле к изначальному Божественному творению. Но сам библейский рассказ выдержан в категориях времени и пространства в общедоступном значении. В общем плане, понятия пространства и времени, которыми оперируют точные науки в изучении земли и космоса, для всякого художественного произведения являются основными эстетическими категориями, потому что все изображаемое, как и все существующее, объемлется временем и пространством. И каждый художник в своем творчестве по-своему подает эти время и пространство своего произведения, в зависимости от своего мировоззрения и мировосприятия, которые, в свою очередь, зависят от его религии, культуры, эпохи, традиции и т.д., поэтому в различных культурах создано бесконечное множество художественно интерпретированных идей времени и пространства. В духовно устремленном искусстве время и пространство становятся символами вечного и бесконечного – это мы более всего и нагляднее всего видим в великих произведениях древней иконописи (Салтыков А.А. пространство…… в иконописи….. Древнерусское искусство… .М. 1975).

Если в человеческом творчестве в его наиболее духовном выражении – в церковных художествах – время и пространство становятся знаками вечного, то в изначально сотворенном мироздании – произведении Триединого Художника – все, Им созданное, – и каждое отдельное явление, и «всеединое», объемлемое временем и пространством бытие – обладает предельной и даже, скорее, запредельной силой и полнотой реальности и красоты, предназначенными к вечному пребыванию пред очами своего Творца.

Время и пространство – не единственные понятия, которые следует рассматривать как характеристики Божественного художественного произведения. Как художественное произведение, оно может быть описано, в меру своей доступности, при посредстве ряда других категорий, раскрывающих его символико-образное содержание. Эти понятия, на наш взгляд, в первую очередь: симметрия, ритм, иерархичность. Это такие понятия, которые раскрывают, так сказать, «графику» творения, позволяют гармонически оценить его «контуры» и «планы».

             Но в описании Моисея есть и другие понятия, которые могут быть рассмотрены с эстетической точки зрения. Это, в первую очередь, понятие света в диалектическом противостоянии тьме. Такое противопоставление есть основа всякого живописного произведения, причем его гармония и подлинная художественность всегда предполагают, даже в минорной тональности, в трагедии победу света над тьмой, даже в изображении беспросветной ночи. В этом одно из проявлений сути искусства. Тьма реально не существует, она есть всего лишь отсутствие света. Для святоотеческой традиции красота имеет световую природу. Так, святой псевдо-Дионисий Ареопагит вслед за неоплатониками учит о том, что «красота – это прежде всего сияние (claritas). Красота <...> есть «причина слаженности и блеска во всем сущем; наподобие света источает она во все предметы свои глубинные лучи, созидающие красоту, и как бы призывает к себе все сущее, отчего и именуется красотой, и все во всем собирает в себе» (Ареопагитики, IV:7) [Шестаков В.П. Гармония как эстетическая категория: Учение о гармонии в истории эстетической мысли. М., «Наука», 1973. – 256 стр. С.60–61]. Также и в «Шестодневе» Иоанна экзарха «выстраивается иерархия ступеней света как носителя и почти синонима прекрасного: красоты Творца-Бога, который сам есть свет; затем «первоначальный» свет, без образа и формы, затем свет, воплощенный в прекрасных светилах (наполненных светом шарообразных телах); наконец, свет – украшение бездушных вещей. <...> Свет «изображает» красоту как свойство Творца подобно живописному изображению – менее прекрасному, чем оригинал» [Баранкова Г.С., Мильков В.В. Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского // Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. II. СПб.: «Алетейя», 2001. стр. 665–896. С.847, комм.]. Если в произведении целиком побеждает тьма, то можно весьма усомниться в художественности такого произведения, поскольку всякое подлинное искусство имеет духовную, жизнеутверждающую (светлую) основу даже в трагедии. Так понятия света и тьмы приобретают символическое значение. Таково, в основных чертах, общепризнанное свидетельство истории мировой культуры – в древнегреческой трагедии, у Шекспира, в других лучших произведениях человеческого творчества.

Но творение Божественного Художника в его библейско-историческом существовании предстоит нам как непостижимое произведение, описанное с непостижимой глубиной и силой каждого отдельного слова. В Бытии тьма упоминается только дважды в самом начале повествования, в первых четырех стихах, когда земля... была безвидна и пуста, и тьма над бездною... И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы (Быт. 1:2–4). Светлое начало в целом, безусловно, со всей очевидностью преобладает в первозданном творении, и это признак прекрасного творения. Но история Шестоднева, несомненно, драматична, поскольку в апофеозе творения, в момент, когда образ и подобие Божие пребывает в свете Рая, оно – образ и подобие – получает смертельно опасную рану, нанесенную врагом, изшедшем из неведомой тьмы. Однако побеждает, в конце концов, светлое начало в обетовании Божием победы семени жены над семенем змея.

И, наконец, это понятие софийности, которое, будучи духовным понятием, выступает как категория художественного совершенства и достаточно часто привлекается к пониманию мироздания и миротворения в религиозно-философской литературе и в эстетике, что не противоречит пониманию Софии в христианстве как воплощенного Христа – Слова Божия и Творца мира [см., напр.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. М.: «Искусство», 1994. С. 226–230; 294; 304].

К противопоставлению начал света и тьмы, обозначенных в Бытии, а также выраженных в понятиях дня и ночи, мы предполагаем вернуться в дальнейшем, а сейчас немного остановимся на «графических» категориях. Об иерархичности творения мы уже говорили.

             Симметрия, согласно некоторым современным научным представлениям, является одним из основных законов Вселенной. Она является, вместе с тем, свойством мышления, выражает себя в общественной жизни и также это одна из основных эстетических категорий. Наука обнаружила бесконечное множество типов симметрий [см., напр.: Урманцев Ю.А. Симметрия природы и природа симметрии. М.: «Мысль», 1974. С. 307]. При этом каждой симметрии соответствует свое пространство и, соответственно, время. Поэтому приложение категории симметрии к описанию миротворения по Моисееву сказанию может представлять значительный интерес для его понимания. Наличие симметрии в Шестодневе показано нами в парных сочетаниях дней творения («Схемы библейского повествования о творении», готовится к печати); но, как мы попытаемся показать в дальнейшем, первозданному творению свойственны сочетания разных симметрий, создающих сложное и выразительное целое, обладающее, притом, явственными признаками истинного художественного произведения.

Одни и те же законы симметрии свойственны и природе, и искусству. Как замечает известный автор трудов по искусству Джей Хэмбидж(Hambidge; 1867–1924), «одно из интереснейших свойств динамической симметрии – это ее связь с явлениями роста растений, <...> статическая симметрия представлена в природе строением кристаллов» [. Хэмбидж Д. Динамическая симметрия в архитектуре. М., 1936. С. 37]. Об очевидном значении симметрии в искусстве нечего и говорить: «До тех пор, пока нет симметрии, нет и рисунка» [Хэмбидж Д. Динамическая симметрия в архитектуре. М., 1936. С.18]. Об этом существует огромная литература, к которой нет нужды здесь обращаться.

Позднее ученые установили связь открытий Хэмбиджа с числовой последовательностью Фибоначчи (Р.Н. Эллиотт, 1946), обнаружили законы симметрии в таких далеких от природы областях как ценообразование, деятельность финансовых рынков, вплоть до движения индекса Доу-Джонса и т.д. Эллиотт писал: «Любая человеческой деятельности пpисущи тpи отличительных особенности: фоpма, вpемя и отношение, и все они подчиняются суммационной последовательности Фибоначчи» [FischerR. FibonacciApplicationsandStrategiesforTraders. NewYork, 1993. С.:48; цит. по: 360а]. Он также отмечал: «Закон пpиpоды включает в pассмотpение важнейший элемент, pитмичность. Закон пpиpоды – это не некая система, не метод игpы на pынке, а явление, хаpактеpное, видимо, для хода любой человеческой деятельности. Егопpименениевпpогнозиpовании pеволюционно» [Fischer R. Fibonacci Applications and Strategies for Traders. NewYork, 1993. С.84. цит. по: 360а]. Присутствие типов симметрии, общих в природных организмах и явлениях неживой материи подробно описано физиком, священником Олегом Петренко. По его словам, принципы симметрии – «самый глубинный уровень понимания наукой явлений природы» [Петренко О., свящ. Божественная метрика Вселенной. Слово о пространстве и времени. М.: «Православный паломник», 2007. С.191]. Наличие разных типов симметрии «свидетельствует также и о том, что план мироздания носит эстетический характер» [Петренко О., свящ. Божественная метрика Вселенной. Слово о пространстве и времени. М.: «Православный паломник», 2007. С.100].

             Теперь следует упомянуть о ритме. Ритм есть одна из основных, наиболее общих художественных категорий, обозначающих гармонию, и вместе с тем он есть один из основных законов всякого тварного бытия (это нашло свое образное выражение в шутливой фразе ритмологов – «в начале был ритм». Такая несколько вольная перефразировка библейского текста не противоречит, мы надеемся, учению о творении Божественным словом). В самом деле, все бытие изначально пронизано бесчисленными ритмическими переплетениями взаимодействующих и движущихся сущностей и форм. Ритм есть выражение гармонии и отношений смысла внутри явления. Действительно, нетрудно заметить, что и описанный Моисеем мир Шестоднева построен в высшей степени ритмично, на что и указывает сам порядок дней, а также и выявленные выше соответствия. В плане эстетики сотношение между ритмом и симметрией состоит в том, что ритм больше связан с категорией движения, а симметрия больше выражает отношения статики. Значение ритма, и именно в приложении к Шестидневному творению, хорошо уловлено блж. Августином в его рассуждении о свете и о формах. Блаженный Августин («О книге Бытия, буквально. Книга неоконченная, V») говорит о значении чередований в творчестве (что и есть ритм), ссылаясь на опыт искусных певцов, использующих паузы для усиления приятности пения, и на опыт живописцев, умеющих правильно расположить свет и тени в картине [Августин, еп. Иппонийский. О книге Бытия, буквально…С. 97–98. С.112].Симметрия основана на ритме и есть, прежде всего, некоторая ритмическая фигура. Фигурность симметрии соответствует внутренней смысловой наполненности предмета или явления. Поэтому наблюдение ритмичных и симметричных проявлений в библейском описании творения нам представляется существенным обозначением совершенства первозданного творения.

Описанные далее парные соответствия дней указывают на гармонически организованный ритм в Моисеевом описании божественного творения. Симметрия двух тридневий указывает на такую достаточно глубокую связь внутри дней, которая должна иметь некоторый знаковый характер, раскрывающий замысел творения.

Числовая символика

К художественно-эстетическим категориям нередко относят также понятие числа, нераздельно взаимосвязанного с ритмом и симметрией. В этом понимании, но следуя, как всегда, святоотеческой основе, мы пытаемся найти раскрытие числовой символики миротворения: ведь не случайно Господу было угодно творить мир именно в шесть, а не в иное какое-либо число дней. Эту символику, конечно, необходимо изучать, внимательно следуя традиционному церковному пониманию и избегая оккультно-гностических соблазнов, легко возникающих, когда речь заходит о достаточно таинственной природе числа. «Мало кому приходит в голову, какое значение имеют в жизни числа, и что числа вообще могут рассматриваться как основные эмпирические корни вещей. Глубочайшая характеристика самой сущности вещей связана с числами. Вещи в своей сути, вещи в себе могут быть поняты как явления чисел. И мало кто знает и думал над тем, что число три являет себя всюду как основная категория жизни и человеческой мысли», – говорил прот. Всеволод Шпиллер (беседа 16.03.1969) [Шпиллер В., прот. Проповеди… С.:95–96]. Это справедливо указано в отношении современного человека. В древности, и в эпоху средневековья, и в языческом мире, и в христианском у самых разных народов числовой символике постоянно придавалось огромное значение. На значение числа указывают многие древние святые. Таким образом, последовательность дней и творений, выраженные числом и порядком, выявляют заботу Господа Бога о нашем разумении и понимании того, как устроено дело спасения падшего человечества. Эти законы первозданного творения по своей сути гораздо более сложны, более тонки по связям внутри первозданного бытия, чем идея прямолинейно-стадиального развития из некоего ядра по заранее вложенной в него программе.

Особенно подробно среди Отцов Церкви о символике числа дней творения рассуждал блж. Августин («О книге Бытия, буквально, IV, 2»), который пользуется распространенными в поздней античности учениями о числовой символике. Для него «шестеричное число» есть число совершенное. К совершенным числам относится, в понятиях античного учения о числах, любое число, которое «составляется из своих частей, но только таких частей, которые, будучи сложены, в своей сумме могут дать то именно число, частями коего они служат» [Августин, еп. Иппонийский. О книге Бытия, буквально.. С.235]. Здесь блж. Августин почти дословно повторяет то, что говорит о числе «шесть» Филон Александрийский (Пар. 13–15, 89): «После единицы оно – первое совершенное, то есть равное произведению своих частей и их сумме: половины – троицы, трети – двоицы и шестой части единицы» [Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета / Греко-Латинский кабинет Ю.А. Шичалина. М., 2000. С.52–53, 71]. Однако рассуждения блж. Августина свободны от языческой идеи двуполого начала мира, присутствующей в символике чисел у Филона. Рассуждения блж. Августина о числах, очищенные христианским сознанием, нас привлекают, в частности, потому, что соответствуют нашей схеме двух тридневий, приведенной ранее.

               К этому первозданному порядку творения относятся, по мысли блж. Августина («О книге Бытия, буквально, IV, 3»), слова Священного Писания: Вся мерою, и числом, и весом расположил еси (Прем. 11:21) [Августин, еп. Иппонийский. О книге Бытия, буквально… С.239]. Отметим, что ссылка на этот стих в связи с мирозданием встречается еще у апологетов и у Оригена. Очевидно, здесь имеются в виду гармония и совершенство созданного Богом мироздания. «Если бы Бог не позаботился о нашем спасении и не поруководил языком пророка, то довольно было бы сказать, что Бог сотворил небо, и землю, и море, и животных, не показывая ни порядка дней, ни того, что создано прежде и что после» [Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия, VII // Творения... Т. 4, кн. 1. С. 49–58. 135:53].

Внимание к числовой символике было свойственно и древнерусской культуре. «Палея толковая», рассматривая числа «семь» и «шесть», содержит такие рассуждения: «Первое после верховного числа есть число шесть, которое находится внутри семерки и состоит из равных частей, <...> исполнением этого числа премудрый Художник всего мира хорошо и красиво создал совершенное творение» [Палея толковая. М.: «Согласие», 2002. С.99]. Здесь число – одно из существенных условий красоты, в соответствии с понятиями воспринятой на Руси византийской образованности, причем первозданное творение признается совершенным.

О значении троичной символики в природе и вообще в бытии писалось много. В недавнем прошлом об этом свидетельстве троичности писал св. Иоанн Кронштадтский: «Видимый мир имеет несомненную печать того, что Художник есть Триединый Творец, <...> нет ни единого проявления бытия, в котором нельзя было бы открыть печать тройственного единства Создателя его» [Иоанн Кронштадтский, св. Начало и конец нашего земного мира / Прот. Иоанн Ильичев Сергиев. СПб., 1901; репр. М., 2004. С. 311]. Эту мысль он подтверждает многочисленными примерами, которые можно отнести и к первозданному миру. В своем толковании дней творения св. Иоанн Кронштадтский также стремился проследить печать троичности, находя, что можно усмотреть три действия в каждом дне, «побуждая нас в творении искать Триединого Художника всего сотворенного» [Иоанн Кронштадтский… С.309]. И хотя считать можно по-разному, но несомненно, что в Шестодневе в целом прослеживается это троичное действие.

Шестиричный ритм творения – особая тайна первозданного бытия. Здесь усматривается прикровенное присутствие троичности. Но,прежде всего, шестеричность дней творения указывает на свободу Бога, избравшего именно такой путь и способ творения; и, надо полагать, мы никогда не поймем до конца его тайны.

Два тридневия образуют три единства, составляющие одно целостное бытие. Тройственность – признак совершенства. И также становится более понятным, почему в шесть дней дано восемь оценок: особо отмечены Самим Господом симметричные завершения сотворенных в первом тридневии основ – дважды хорошо; и во втором тридневии подвижных сущностей – хорошо весьма. Эта последняя оценка, относясь ко всему творению, еще свидетельствует о более высоком уровне возникшего бытия второго тридневия – движущихся, светящих и звучащих тварей, завершенных особой тварью – разумной, свободной, ангелоподобной. Оба тридневия завершаются появлением высших для каждого из этих двух циклов творений – в первом случае это растительность, во втором – человек. Их симметрию, о че м мы уже говорили, чрезвычайно важно, с нашей точки зрения, подчеркнуть.

Три пары дней расположены в порядке иерархического восхождения в отношении к высшей цели Божиего творения – человеку, что вполне соответствует принципу художественной гармонии, который, в соответствии со святыми Отцами, можно узреть как основной в мироздании. И поскольку сам человек также имеет два уровня, заданные ему при творении – физический и духовный – весь сотворенный материальный мир имеет, на более низком уровне, некое сходство, и подобие с человеком в своей «двухуровневости»: первозданная природа имеет в этой симметрии более низкий и более высокий уровни, составлявшие в каждой паре дней тесное, стремящееся к нерасторжимости единство. В общем, никто, вероятно, не будет спорить, что творение Высшего Художника было, конечно, совершенным в угодной Ему степени совершенства.

Символика чисел здесь свидетельствует о совершенстве созданного в Шесть дней мира. При парном прочтении дней можно узреть, что в творении мира изначально в бытие вложен троичный принцип, как печать совершенства и это должно восприниматься как существенно необходимое, потому что без него, как сокровенного отражения творящего действия Пресвятой Троицы, по существу невозможна никакая жизнь. Этот троичный принцип есть еще одно свидетельство того, что, по замыслу Божию, первоначально, до нарушения воли Божией первыми людьми, все мироздание было всецело направлено и призвано к бесконечному возрастанию во благе в меру данных каждой твари возможностей.

Но, говоря о числовой символике творения, мы не должны забыть и о Седьмом дне. В литературе, посвященной происхождению мироздания, Седьмой день обычно привлекает менее внимания, поскольку применительно к нему говорится уже не о самом процессе творения, а о том, что Господь почил от дел Своих, совершенных в Шесть дней. Поэтому, рассматривая Шесть дней как исключительный период творения, мы как бы отстраняем Седьмой день. Вполне ли это правомерно? Некоторые святые Отцы, в частности, свт. Феофил Антиохийский, говорили именно о семидневном творении. В самом тексте Седьмой день присовокуплен священным автором к предыдущим Шести дням, и потому может рассматриваться как особый, но завершающий творение день: И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел своих, которые Бог творил и созидал (Быт. 2:3). Для человека покой есть праздник завершения делания, и этот праздник есть торжество и радость о сотворенном. Касаясь слова почил, нельзя, конечно, забывать, – писал блж. Августин, «дабы не появилось у нас пустой и дерзкой мысли, что к вечности и неизменяемости Бога прибавилось некое временное благо», – что «покой, каким Бог почивает в Самом Себе, <...> не имеет ни начала, ни конца; по отношению же к произведенной Им твари этот же самый покой Божий имеет уже начало» [Августин, еп. Иппонийский. О книге Бытия, буквально…С.288]. В Седьмой день Бог даровал Свой покой созданной Им твари: «покой собственной ее устойчивости заключается в покое Того» (т.е. Бога) [Августин, еп. Иппонийский. О книге Бытия, буквально… С.258]. Божию, закончив строительство дома и, упокоившись от этого дела, устраивает праздник освящения этого своего нового жилища. Поэтому печать Божественного покоя лежит на всем первозданном Божием творении. Здесь важна, конечно, святоотеческая оценка. По словам блж. Августина, суть Седьмого дня – в таинственном седьмикратном повторении первозданного света: «седьмое повторение этого, первоначально сотворенного света и получило название Седьмого дня, в который Бог почил» [Августин, еп. Иппонийский. О книге Бытия, буквально… С.261]. В этом плане мы более подробно скажем о Седьмом дне в другом месте, пока же нас интересуют дни как определенные слагаемые единицы мирообъемлющего храма, наполненные каждая своим содержанием.

Нет необходимости говорить о том, что число «семь» в самых разных культурах и, прежде всего, в христианской культуре является символическим числом, выражающим полноту и совершенство. Поэтому, на наш взгляд, полезно сопоставить, для лучшего понимания характера величественного и прекрасного Божия творения описанное первозданное бытие в обоих порядках: Шести и Семи дней. Это поможет, мы надеемся, также приблизиться, некоторым образом, к пониманию и самого непостижимо таинственного момента катастрофы первозданного мира.

Такое сопоставление дает примечательный результат. Рассматривая вместе, как бы параллельно, четный – Шестидневный и нечетный – Семидневный ряды дней, мы получаем в них совершенно разные ритмику и разную симметрию дней. Это само собой понятно. Но суть в том, что разная симметрия определяет разное значение дней для каждого порядка в их внутренних смысловых отношениях в одном творении и по-разному определяет время и пространство. Если для Шестоднева, как мы отмечали выше, два тридневия образуют два параллельных ряда, дополняющих друг друга, то в Семидневии это не так. Понятие покоя в семидневном ряду можно рассматривать в приложении к природе как особую характеристику времени и пространства. Мы не будем здесь углубляться в трудное дело истолкования символики седьмочисленного ряда, ограничившись лишь несколькими наблюдениями, основанными на суждениях святых Отцов. Число «семь» означает полноту и завершенность, и в таком значении оно выступает и в библейском тексте. При анализе числа «семь» древняя христианская традиция отмечала, что это число состоит из двух чисел: «три» – обычно понимаемое, как символ Святой Троицы, и «четыре» – указывающее на стороны мироздания. Есть и более расширенные толкования, к которым мы должны будем еще обратиться в дальнейшем.

Здесь для нас достаточно отметить, что в седьмочисленном ряду дней объединяются в число «три»: Первый, Четвертый и Седьмой дни. Замечательно, с нашей точки зрения, что в их описании особенно выделяется значение света: в Первый день созданного, в Четвертый, как мы знаем по учению святых Отцов, собранного во светила; в Седьмой же день Бог почил от дел, – но как источник всякого света и Сам – Свет миру (Ин. 8:12; 9:5) и Отец светов, ибо всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак. 1:17). И как мы только что отметили, блж. Августин указывает именно на световую символику Божественного покоя Седьмого дня. Здесь выступает чрезвычайно глубокая и обширная тема символики света, как одной из первооснов всякого бытия вообще, и земного мира – в частности, но которую нам вряд ли удастся раскрыть здесь сколько-нибудь полно.

Таким образом, от начала до конца творения вся тварь объемлется светом в его разных значениях по восходящей линии совершенствования жизни*.

----------------------------

*С удовлетворением отметим, что по схожему, в целом, пути анализа внутренней симметрии дней творения движется в одном из разделов своей книги свящ. Владимир Кильчевский [Кильчевский В., свящ. Лицом к лицу с Откровением. Исследование Писания. Бытие 1–3. М., 2005. 160:115], в соответствии со своей авторской позицией.

И здесь выясняется, что Четвертый день, в который создано «светило великое» с прочими меньшими светилами, является центральным днем Семидневного периода. В плане показанных формально симметричных построений творения как бы по сторонам Четвертого дня, покой Божий в Седьмой день соединяется с особым значением Четвертого дня, своим центральным положением как бы объединяющем все небесно-земное творение, что соответствует также и управленческой функции Солнца.

Напомним, что, благословив и освятив Седьмой день, Господь благословляет и освящает все дни, все благоустроенное мироздание с Солнцем в центре, которому дано управлять днем, и Луной, управляющей ночью; но также и с земным Раем, в котором пребывает первозданный человек.

В число «четыре» входят остальные Второй, Третий, Пятый и Шестой дни, которые объединяются преимущественно творением оформленного бытия земной природы. При этом они обладают симметрией:

Второй и Шестой дни объединяются симметрией своего более высокого творения:

твердь небесная –   животные, человек в Раю;

Третий и Пятый дни объединяются симметрией первичных творений земли и воды:  зелень травная и деревья с плодами – пресмыкающиеся, птицы, рыбы.

Эти дни охвачены светом и покоем Первого, Четвертого и Седьмого дней. Они – как бы внутри главных трех дней.

При таком порядке творение объединяется вне всякого временного принципа. Описанная симметрия – космический образ вечного, идеального творения, понимаемого нами в смысле высказываний блж. Августина о Божественном покое, сообщаемом Богом Своему творению при самом моменте творения.

Итак, при рассмотрении творения в седьмочисленном ряду, первозданный мир предстает как идеальный космос с солнцем и другими небесными светилами в центре. Это и есть благодатный и относительно совершенный мир до грехопадения. Поэтому и рассматривать его следует не только в обычной последовательности Шестоднева, а и в указанной фигурности вневременных сочетаний Семи дней.

Созданные в Четвертый день светила есть космос – если его понимать как совокупность небесных тел – бесконечно раздвигаемый современной наукой. Изучение космоса является основой современных наук о мироздании. Между тем, этот космос является лишь частью шестодневного мира, и при том не основной, а служебной. Однако замечательно, что Седьмой день – это, по суждению некоторых святых Отцов, еще и как бы день после грехопадения, и именно для этого периода (Седьмого дня) значение космоса становится всеохватывающим.

Таким образом, Шестодневие и Семидневие – это два разных ряда единого творения, которые несколько по-разному являют мироздание и в которых открываются две смысловых линии. Если Шестидневный ряд показывает, говоря формально, ритм творения как «процесса», то Семидневный ряд показывает «завершенный результат» – грандиозную «трехъярусную» конструкцию пронизанного Божественным светом и запечатленного Божественным покоем совершенного духовно-материального мироздания. Они представляют собой единство движения и покоя, которое есть несомненное выражение совершенной гармонии. Все это имеет значение, как мы полагаем, для осмысления последующих событий грехопадения. К вопросу о понимании Седьмого дня мы еще вернемся (см. «Символика Седьмого дня», готовится к печати).

При таком рассмотрении общая совокупность творений получает определенную фигурность и как совокупность частных форм, и как целостность единого сотворенного произведения. В этой целостности группа трех дней («свет – светила – Божественный покой») как бы возглавляет и объемлет собой группу творений оставшихся четырех «земных» дней. Все творения здесь объединены по значению – от более высоких к более низким, так что образуется некоторая «трехъярусная» конструкция. И здесь мы вновь наблюдаем тройственное начало. В этой конструкции можно различить два «яруса»: высший – из света и покоя; и более низкий, который подразделяется сам на два уровня, названные выше. Конечно, это сказано несколько схематично, но, как мы полагаем, по существу, это и есть основной принцип оформления первозданного мира: сложившаяся расстановка дней творений намечает образ мироздания, как первозданного храма.

Итак, хотя первозданный мир не был миром полностью совершенным, он был «хорош весьма». Это указывает, как нередко отмечается, что в качественном отношении творение мира не было завершено, и именно поэтому мироздание находилось в некотором состоянии неустойчивости: в божественном плане предусматривалась деятельность Божиего образа и подобия – человека – который, согласно святоотеческой традиции, должен был сотрудничать с Богом в окончательном устроении мира, возводя творение от весьма хорошего к окончательно совершенному. Человек был создан как помощник Бога, чтобы вести этот мир к еще более высокому состоянию. Но по вине человека этого не произошло и, обратно тому, мир пришел к более низкому состоянию. Безусловно, мир и сейчас так богат, так хорош для человеческого восприятия, что через рассматривание творений, начиная от создания мира – то есть, последовательного, исторического изучения явлений природы в соединении, конечно, с благочестием, – нам, согласно слову апостола, дано восходить к пониманию божественного происхождения тварного мира, в котором присутствуют благодатные энергии Божества: невидимое Его, вечная сила Его и Божество <...> видимы (Рим. 1:20). Но недолго полюбовавшись закатом солнца, горами, ледниками, морями и прочими красотами мироздания, или насладившись запахом цветов и т.д. и т.п., каждый человек, кроме, вероятно, великих подвижников, поневоле обращается к «прозе жизни», которая подразумевает ту «discordia carnis et spiritualis», ту непрестанную «борьбу за существование» в «юдоли печали», каковой является современный мир.

Независимо от этого, высказанный нами иерархийно-художественный принцип бытия, заложенный при творении необходим, как мы утверждаем, и для того, чтобы уяснить и обнаружить подлинную связь с Библией временной последовательности астрономической и геологической хронологии, исследуемой наукой, и которую мы связываем с грехопадением и его последствиями.

Попытаемся теперь, в меру доступного нам понимания, кратко проследить последовательность некоторых наиболее существенных элементов произведения Триединого Художника.

Иерархичность творения

             Последовательность перечислений вовсе не есть непременно признак времени. Она может иметь не только временное, но и иерархическое значение. «Эти шесть дней – скорее иерархические, чем хронологические», отмечает В.Н. Лосский [Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Париж, 1944; Пер. с франц. М.: Центр «СЭИ», 1991. С.235]. Отметим его еще одно чрезвычайно важное для нас наблюдение о днях творения: «Здесь мы ясно ощущаем, что перед нами не космогония в современном смысле этого термина, но некое иное видение бытия и его иерархичности (выделено нами, – А.С.), видение, для которого решающее значение имеет тайна формы, «вторичные качества» чувственного мира (столь пренебрегаемые наукой), обращающие нас к умозрительным глубинам, к «логосам» творения» [Лосский В.Н. Очерк… С.235]. Вот это «ясное ощущение» иного видения бытия – необходимая, по нашему убеждению, предпосылка для раскрытия тайны творения в современном сознании. Без признания этого положения мы ни на шаг не продвинемся в понимании Шестоднев. Отсюда исходя, нельзя не согласиться, что «православное мировоззрение безусловно глубоко иерархично» [Максимов Ю.В. Богословские аспекты проблемы согласования православного и эволюционного учений о происхождении человека // Шестоднев против эволюции. М.: «Паломник», 2000. Стр. 123–150. С.146]. Вопрос в том, является ли оформленость бытия, о которой говорит В.Н. Лосский, одной и той же в мире первозданном и в мире после грехопадения.

Приступая к описанию первозданного мира на предложенных выше основах, мы должны рассматривать его в исключительно положительном аспекте. Не в плане рационально постигаемых сцеплений, а в плане непостижимого и таинственного сотворения, когда каких-либо ошибок и недостатков невозможно помыслить, как это может быть свойственно только Богу. Главное, что мы можем сказать об этом таинственном для человечества происхождении его самого и его материального «дома», это то, что творение Божие прекрасно. В качестве основной точки рассмотрения вопроса о мироздании, мы исходим из того, что вся святоотеческая традиция учит о Боге, как о величайшем Художнике, создавшем мир как Свое художественное произведение. Приступая к изучению миротворения с такой не вполне, надеемся, тривиальной позиции, здесь мы и предлагаем в первую очередь понятие иерархического принципа последовательного творения, который обусловлен целью Божественного строительства. В древности всякое мировоззрение в своей основе иерархично. Иерархизм есть принцип упорядоченности, противоположный хаосу, производимому злыми, разрушительными силами. Иерархичность творения свойственна небесному, ангельскому миру, иерархичность свойственна Церкви, и вполне естественно предполагать тот же принцип устроения для весьма хорошего, новоустроенного материального, но духоносного космоса. В таком случае можно считать, что это есть общий принцип всего тварного бытия при его сотворении. И это было безусловно высшее, по сравнению с нашим миром, устроение мироздания, где принцип иерархического восхождения был выражен значительно более определенно, чем в современном мироздании, в котором немало действуют иные, и в том числе разрушительно-хаотические силы.

               Исходя из этого, можно полагать, что иерархичность есть вообще высший уровень организации жизни как таковой. Здесь мы должны обратиться к величайшему истолкователю иерархического устроения тварного мира – к творениям св. Дионисия Ареопагита, со схолиями (комментариями) прп. Максима Исповедника. «Иерархия, по-моему, есть: священная организация, знание и деятельность, – воспринимающие, насколько это доступно, богообразие, и к являемым от Бога осияниям соразмерно, для богоподражания, возводимые» [Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии // Сочинения св. Дионисия Ареопагита со схолиями (толкованиями) св. Максима Исповедника. СПб.: «Алетейя», 2002. С.70]. О материальном мире св. Дионисий почти не говорит, но делает важные упоминания, развиваемые св. Максимом. Следует отметить, что «наименее чтимой материей он называет всякую телообразную природу, упорядоченную Богом в разнообразии одушевленных, неодушевленных и прочих видов... всякий материальный порядок имеет некие смутные и неясные черты, подобия и сходства с умственным. Ибо как умственные силы способны, насколько это возможно, воспринимать промыслительные исхождения от Бога, <...> так и материальное, все вместе и по частям, имеет возможность соответствующим себе образом воспринимать промысел Божий и оживать, и может стать жизнью, как сказано: Да произведет земля душу живую» [Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии… С.63]. Определение, даваемое св. Дионисием, примем во внимание: священная организация, воспринимающая в свою меру богообразие. Очевидно, по св. Максиму, это может быть непосредственно отнесено и к «наименее чтимой», «телообразной» природе, которая восприняла промысел Божий и ожила, и стала жизнью, – к земле, произведшей «душу живую», которая и является предметом нашего изучения, – изначально, при творении, имела более высокий уровень упорядоченности, чем в падшем мире. Предназначенная ради славы Божией, она соразмерно принимала осияния от Бога,    «поскольку и она, получив бытие от истинно Прекрасного, во всяком своем порядке имеет некий отзвук умственного благолепия» [Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии… С.63]. Таким образом, во всяком творении даже «наименее чтимой материи» изначально было вложено нечто «от истинно Прекрасного». Ничего иного, противоположного «истинно Прекрасному», в нее не было заложено, хотя в современном мире мы постоянно наблюдаем злое и уродливое. Следовательно, это был созвучный всему более высокому творению и упорядоченный Богом материальный мир. Мы считаем возможным полагать, исходя из приведенных суждений и из порядка творения, что общий иерархический принцип, которому, притом, сопутствовало прекрасное на каждой ступени творения, был распространен и на всю первоначальную природу, как среду обитания богоподобного человека.

«Таким образом, – говорит прот. Василий Зеньковский об общем устроении мироздания, – мы имеем настоящую лестницу бытия от чистой материи (изучаемой физикой и химией), через биосферу, через человеческое бытие мы подымаемся до бесплотных духов. <...> Сам библейский рассказ, располагающий творение по дням, устанавливает несомненно иерархический строй бытия» [Зеньковский В., прот. Основы христианской философии. Изд. 1-е. Франкфурт-на-Майне: Посев, 1961–1964; переизд.: Т. 1–2. М.: «Канон», 1997. Т.2… С.175]. До грехопадения этот строй был, по очевидности, намного совершеннее и благодатнее. На иерархичность бытия указывают многие мыслители. Так, по словам Б.П. Вышеславцева, «подлинная философия развертывает систему категорий бытия, систему ступеней бытия. Причем каждая ступень раскрывает новое качество бытия» [Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Этика преображенного эроса. М.: «Республика», 1994. С. 216]. Эта иерархичность бытия находит свое завершение в человеке: «Человек предполагает и содержит в себе все «дни творения» и всю ту космическую иерархию бытия, которая в них развертывается» [Вышеславцев Б.П. …С. 285]. Отсюда «дни творения» есть система ступеней бытия.

             Итак, последовательность дней творения имеет признанный иерархический смысл: от вещества (безвидная и пустая земля) творение ступень за ступенью восходит к образу и подобию Божию (человек). Акты божественного творчества Шестого дня также имеют иерархический порядок восхождения ко все более совершенному устроению мира. Иерархичность есть принцип высших ценностей, и если первозданный мир был устремлен к вечному, то в нем присутствовал этот принцип, в дальнейшем разрушенный или, по крайне мере, значительно ослабленный грехопадением. Помимо упорядоченности, иерархичность предполагает постоянство, стройность, неизменность, прочность, относительную неподвижность, законченность каждого отдельного уровня, элемента, входящего в целое как в завершенную структуру. Таковым и является мир, описанный в Шестодневе: каждый этап творения – день или действия внутри дня – «хорош», то есть обладает собственной законченностью в общей цепочке взаимосвязанных ценностей творения. Причем нас в данном случае не занимает постоянно обсуждаемый в литературе о Шестодневе вопрос, как понимать слово день – равен ли он солнечным суткам, или следует подразумевать некий период. Для нас здесь достаточно понимать библейский день как иерархическую ступень Божественного устроения мира. При всем этом существенно подчеркнуть, что при вышеуказанных свойствах иерархическое есть художественное. На это указывает, в частности, блж. Августин, для которого красота иерархична и который опирается на плотиновскую иерархию прекрасного [Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. Апологеты. Блаженный Августин. М.: «Ладомир», 1995. С.247].

Мы не будем воспроизводить здесь все повествование первой главы книги Бытия о творении мира, выделив особо лишь некоторые структурные моменты, следуя Синодальному переводу.

Замечательно, что в каждом новом акте Божественного творчества повторяется божественная оценка деяний творения:

при создании света: И увидел Бог свет, что он хорош (Быт. 1:4) – день Первый;

при создании неба: И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом. И увидел Бог, что это хорошо (Быт. 1:7–8) – день Второй;

при создании земли и моря: И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо (Быт. 1:10) – день Третий;

при произращении зелени из земли: И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду и по подобию ее, и дерево плодовитое, приносящее плод, в котором семя его по роду его на земле. И увидел Бог, что это хорошо (Быт. 1:12) – день Третий;

при создании солнца, луны и звезд на небе: И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды, и поставил их Бог на тверди небесной... И увидел Бог, что это хорошо (Быт. 1:16–18) – день Четвертый;

при создании рыб, пресмыкающихся и птиц: И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо (Быт. 1:21) – день Пятый;

при создании животных: И создал Бог зверей земных по роду их и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо (Быт. 1:25)день Шестой;

при завершении творения – создании человека, наделении его властью и устроении питания зеленью: И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию Нашему и да владычествуют они... И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого есть плод древесный, сеющий семя – вам сие будет в пищу; а всем зверям земным... дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так. И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1:26–31)день Шестой.

В торжественном рефрене описания божественных откровений о творении возвещается, что в течение шести дней восемь раз дана оценка творения, причем их две: хорошо и хорошо весьма (добро и добра зело – церк.-слав. перевод). Оценка повторяется дважды в Третий и Шестой дни, то есть на половине творения – дважды хорошо, – и при его завершении в Шестой день, когда она усиливается: хорошо весьма. «Каждая тварь в особенности «хороша», – отмечает свт. Филарет Московский, – но в целом «хорошо весьма» [Филарет (Дроздов) Московский, свт. Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея книги на русское наречие. Ч. 1. М., 1867 С.54]. При этом в обоих случаях речь идет о творении земли, и живых существ, и зелени в связи с питанием: в Третий день создана зелень, а в Шестой она дана в пищу человеку и животным. И это должно быть понятно. Дело не только в актуальности питания для жизни. Появление растительности есть сотворение первых, начальных живых форм, завершающих первое тридневие; а сотворение человека – завершение всех форм жизни в день Шестой. Только растительность первоначально дана в пищу человеку (и животным), поскольку это – первая из всех созданных Богом живых форм новозданного космоса, как бы связующая живое и не живое.

Хорошохорошо весьма. Нуждался ли Бог в проверке качества своего творения? Конечно, нет. Божественная оценка есть свидетельство самого Бога о совершенстве Его произведениями. Она дана для нас, маловерных, как величайшее, все превосходящее свидетельство истины об изначальном благоустройстве предназначенного для человека мироздания.

Сотворение имеет удивительно ровный характер – в границах каждого дня в нем нет перерывов, катастроф и восстановлений. Каждый день, согласно тексту, имеет четко завершенные собственные границы, однотипные для всех дней. Они начинаются словами и сказал Бог и завершаются «номером» дня: день один, день второй, третий и т.д. до шестого дня. Седьмой день, завершающий, описан несколько иначе, но это не вносит изменения в общий порядок. Восходящее значение творения от дня – ко дню в литературе известно.

Священное Писание не указывает никаких перерывов в творении, но в описании каждого дня есть начало и конец – например, и был вечер, и было утро, день третий. И сказал Бог... Здесь конец Третьего и начало Четвертого дня не имеют внешней зависимости друг от друга в осуществлении событий. Закончились одни дела – земля, моря и растительность, и устраиваются другие – небо и светила. Их выбор и последовательность принадлежат замыслу Божественного Творца. И поэтому, если исходить исключительно из текста, – как это и было свойственно святоотеческой традиции, – то однотипная замкнутость в описании отдельных дней не исключает, по нашему мнению, предположения даже и о возможности допущения как бы некоторых пауз между «днями», поскольку переходы от одного дня к другому в тексте отсутствуют, а их завершенность четко обозначена в схеме «вечер...утро...день».

Возможно мыслить неразличение пауз и движения в описанном шестодневном творении Божественного Художника; но и в таком случае по отношению к видимой природе это будет, по нашему мнению, признаком некоего иного состояния первозданного мира в отличие от окружающей нас природы.

Определенная разграниченность вполне законченных в себе дней – ступеней творимого бытия при принципе восхождения ко все более совершенному, и есть выражение иерархичности творения. Мы полагаем, что при строго научном подходе к прочтению самого текста это достаточно очевидно. Никакой эволюции по тексту нет, есть только лишь последовательность, которая вполне произвольно превращается в «эволюцию» под пером некоторых авторов, увлеченных естественно-научными идеями нового времени. Но, заметим, не прочитывается в тексте и скачок: так, например, небесная твердь во Второй день никак не производится из вод, но она именно сотворена. Творение каждого дня является вполне самостоятельным и отдельным актом, законченном в себе самом; но эти акты связаны между собой общей целенаправленной ступенчатостью преодоления первоначальной хаотичности. Скорее, они как бы «прикладываются» друг к другу, образуя целостное и стройное здание первозданного природного храма.

Шестидневность творения можно рассматривать, как достаточно четкую ступенчатость. Все дни – ступени творения – описаны по одной схеме, и в каждой следующей «ступени» (дне) используется ранее сотворенный «материал» для нового творения. Творение каждой «ступени» имеет более высокое содержание и более совершенную оформленность жизни. Дни-ступени не только соединены, но и разделены между собой своей четкой особностью. При этом, согласно святоотеческому пониманию, бытие каждого дня наполнено, как мы видели, богатством жизни от Духа Божия. Жизнь – это, конечно, движение и развитие, но не только. Жизнь, как полнота бытия, предполагает также и покой, который может пониматься, в частности, как статика. В платоновской традиции, хорошо известной святым отцам древней Церкви, гармония достигается через единство покоя и движения. В библейской оценке каждый отдельный день, как мы знаем, «хорош» - по слову Божию; он «хорош» в самом себе. Но чем он хорош? Он прекрасен прежде всего по устремленности к Богу. Именно в этой своей изначально одухотворенной «хорошести» он, согласно тексту, завершен, покоен и относительно статичен.

 

Протоиерей Александр Салтыков