Хотя в каждой книге и статье о миротворении постоянно повторяются слова Божии, которыми создан мир, в современной литературе мы практически почти не встречаем ни разъяснений, ни рассуждений о том, что значат эти творящие слова и как они были «произнесены». Понятно, как будто, что слова: Рече Бог... (Быт. 1:3 и след.) только очень наивный человек будет понимать в конкретной звуковой форме. Но тем не менее такое примитивное суждение высказывалось неоднократно и против него вынуждены были высказываться многие Отцы Церкви. Впрочем, и сейчас изображения величественного старца с развивающимися волосами и бородой, с торжественно простертой рукой в популярных иллюстрациях к первым строкам Библии подсказывают, казалось бы, нам, что и голос этого одинокого мужа был таким же торжественным, как и всеь его вид…
Есть мнение, что слова Божии при миротворении следует понимать как «диалог»: «можно сказать, что мир возник, потому что Бог создал ситуацию диалога вне Себя. Он заговорил вовне – произнес Слово, – и мир появился <...>. Для первозданного человека этот диалог с Богом был непрерывным» [293:14]. Так считает современный исследователь прот.Александр Сорокин. Видимо, автор суть творения видит в том, что Бог по своей преизбыточествующей любви возжелал создать ситуацию общения - диалог состоял в том, что вся первозданная тварь отвечает Отцу Небесному с первого мгновения своего бытия, она создана, чтобы отвечать Ему во всяком своем дыхании, ибо вся суть ее существования – в обращенности к Богу. Но что значит: Бог «заговорил»?
Проблему слова и именаречения в Священном Писании следует, очевидно, ставить в контексте с темой сотворения человека, как образа и подобия Божия. Тогда можно сказать, что человек обладает речью потому, что он подобен Богу, нарекшему бытие при творении. Но существует бесконечное различие между Творцом мира и Его образом и подобием. Это изначальное природное различие умножено и к тому же еще затемнено грехопадением.
В пророческих речениях немало сказано о силе словес Божиих. Пророк Давид вдохновенно воспевает непостижимое, творящее Божественное слово: Словеса Господня, словеса чиста, среброразжжено, искушено земли, очищено седмерицею (Пс. 11:7). Глас Господень на водах: Бог славы возгреме... Глас Господень в крепости, глас Господень в великолепии (Пс. 28:3–4). Яко право слово Господне, и вся дела Его в вере... Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их... Яко Той рече, и быша, Той повеле, и создашася (Пс. 32:4, 6, 9). Взыде Бог в воскликновении, Господь во гласе трубне… (Пс. 46:6). Давид выступает здесь как созерцатель творения и в ярких поэтических образах усиливается показать неохватную разумом мощь и красоту божественного творческого глагола. И вместе с тем достаточно понятно, что «произнесенные» при творении мира божественные речения, это такие же непостижимые слова Божии, как те, о которых апостол Павел говорит: Был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (2 Кор. 12:4). Моисей же «пересказал» эти неизреченные Божии слова по особому Божию повелению, для научения всех поколений потомков Адама до конца времен истинному пониманию происхождения мироздания и человека. И здесь мы остаемся перед необходимостью уточнить, как следует понимать в Шестодневе словесное общение Бога с тварью и Его обращение к ней.
По этому поводу приведем замечание А.С. Десницкого, непосредственно относящееся к библейским текстам: есть ли имя всего лишь «условный комплекс звуков, которым обозначается произвольно выбранное понятие, как утверждали номиналисты, <...> или же имя неким таинственным и не всегда понятным образом отражает самую сущность предмета и дано ему не случайно, как утверждали реалисты? В древних ближневосточных текстах такой подход выглядит доминирующим, если не единственным» [92:100]. Вспоминая известный средневековый спор, исследователь отмечает, что для «древних ближневосточных текстов» именование есть не просто некий условный знак, необходимый для классификации разнообразных явлений жизни, а в первую очередь сущностный и таинственный акт, который соединен с самим бытием описываемого объекта.
Пытаясь увидеть проблему слова в свете святоотеческой традиции, нельзя также игнорировать позднейшую православную богословскую и религиозно-философскую мысль, в первую очередь русских мыслителей 1-й пол.ХХ века, поскольку без углубленного анализа самих понятий слова и именования сущность божественных актов именования в Шестодневе остается недоступной пониманию.
В русской философской науке огромное значение в разработке понятий слова и именования имел известный спор об Имени Божием в начале - первой половине минувшего века. В основном в связи с этой грандиозной дискуссией исследованием имени основательно занимались священник Павел Флоренский [324а], священник Сергий Булгаков [42а], философ А.Ф. Лосев [192а] и другие. Содержательный обзор этой полемики выполнен епископом Иларионом (Алфеевым) [121а, 121б]. Но мы не будем здесь останавливаться на важнейшем вопросе об Имени Божием, поскольку нас в данном случае специально интересует только имянаречениетварного мира, которое засвидетельствовано прежде всего в тексте Шестоднева. Дискуссия, принимавшая иногда весьма острый характер, осталась незаконченной и сейчас интерес к этой важной проблеме вновь возрождается (см., например, 123а). «Точка в этих спорах еще не поставлена» - выводит, как результат, еп. Иларион (Алфеев) [121а, 2:213].
Среди великих отцов Церкви, уделяющих внимание природе слова, следует назвать св. Василия Великого и святого Григория Нисского. Рассуждения по этому предмету находим также и у св. Иоанна Златоуста, бл. Августина, Дионисия Ареопагита, св. Максима Исповедника, св. Григория Паламы и других.
Св. Отцы неоднократно указывали, что подлинное понимание Божественного рече возможно лишь в сопоставлении с человеческим словом. Важные различения внутри человеческого слова в связи с понятием творческого Божественного слова отмечает, уже в конце византийской эпохи, святой Григорий Палама. Он говорит, что творческое слово Божие «не подобно нашему произнесенному слову, ибо это наше слово не есть действие только ума, но и действие тела, приводимого в движение умом. Не подобно Оно и нашему внутреннему слову, которое как бы обладает присущим ему расположением к образам звуков. Так же нельзя сравнить Его и с нашим мысленным словом, хотя оно и беззвучно осуществляется совершенно бестелесными движениями, однако оно нуждается в интервалах и немалых промежутках времени для того, чтобы, постепенно исходя из ума, стать совершенным умозаключением, будучи изначала чем-то несовершенным» [86:41–42]. В общем, любое понимание человеческого слова несопоставимо с творческим Божиим словом. Св. Григорий Палама предостерегает от опасности умалить Бога излишним сближением с человечеким словом.
Вопрос именования в Шестодневе
Тема наречения имен тесно ссвязана с понятием слова и пониманием общения между Богом и людьми. Как один из главных элементов, в ткань библейского повествования о миротворении постоянно включена прямая речь Зиждителя мира, а затем и других участников метаисторической драмы человечества – сотворенных людей и змея. В святоотеческой письменности наиболmшее внимание проблеме имени и именования уделял свт. Григорий Нисский (см. приложение).
Оставляя, в основном, в стороне огромную литературу об имени и его природе, отметим, что многообразие и глубина смысловых оттенков акта именования неоднократно и наиболее детально рассмотрены А.Ф.Лосевым в ряде трудов.
Согласно определению А.Ф. Лосева в «Философии имени», имя есть энергия предметной сущности явления [192:49]. Эту «энергийность» он подвергает тщательному анализу. «Имя вещи есть орудие общения с нею всего окружающего <...> смыслового (умного) общения <...> индивидуально-живого, смыслового или личностного общения <...> орудие взаимного понимания между нею и всем окружающим <...> имя вещи есть смысловая или умная энергия <...> потенциальная умная энергия взаимоотношения вещи с ее окружающим <...> есть предел умного, смыслового самооткровения вещи <...> – таковы некоторые обобщения, последовательно формулируемые философом [192:183–211 и далее]. Иследователь прослеживает, как имя, именование проникает во все глубокие пласты бытия именуемого предмета. В одном из своих определений А.Ф.Лосев также утверждает, что что «имя сущности есть смысловая энергия сущности» (выделено А.Ф.Лосевым) [192:156]. Это следует понимать в духе учения св. Григория Нисского. Все живое, каждая отдельная сущность обладает своей энергийностью, которая и отражается частично или более полно в имени, нарекаемом именующим в меру представлений о предмете. Для о. Сергия Булгакова слово также является «не только смыслом, но и вместилищем энергии, орудием, проводником» [42а:233] Понимание слова, как энергии получило широкое признание. Архимандрит Софроний (Сахаров) утверждает: «Всякая человеческая мысль, всякое слово человечекое есть энергия-сила … Слово Христа, облеченное в смиренную, чувственно воспринимаемую форму человеческого тварного слова, могущего быть зафиксированным даже графически, оно, это слово, в своей глубине, в основе своей есть энергия … Бога, и о нем должно сказать то же, что сказано в Писании о Самом Боге, то есть оно есть «огнь поядающий» [294а.:.220]. Иеромонах Рафаил (Нойка) делает существенное замечание: «Если человек есть образ Божий, который может стать подобием Божием, то и слово человеческое есть энергия <…> Бог энергией слова старается быть в контакте с человеком <…> это очень важно понять, для того, чтобы не остаться на уровне понимания слова как информации» [265а:12-14].
Современный исследователь прот. Дм. Лескин отмечает, что «слово содержит в себе весь мир и весь мир постигается именно в слове. Задача мыслителя и состоит в поиске этого верного слова. Сущность вещи понимается как ее имя, а имя – как ключ к сущности» [180а.:99]. Касаясь именований, данных Адамом в Раю, он считает, что имена, даваемые Адамом, полно и адекватно отражали бытие, и в этом святоотеческое богословие всегда усматривало свидетельство его богоподобия [180а.:101]. Согласно библейской традиции в святоотеческом понимании, вещь при отсутствии именования не выражает своей сущности (180б:99) Для святоотеческой традиции, главное – внутреннее слово которое есть свидетельство разумности, на что указывают прп. Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры), прп. Симеон Новый Богослов и другие святые отцы (180б:85). Следуя мысли А.Ф.Лосева, прот. Дм. Лескин выводит, что слово есть сам человек в аспекте самообнаружения (180б:85).
Изучение древнерусскоцй церковной мысли, основанной на библейской традиции, обнаруживает, что слово понимается как мост между земным и небесным. [180а.:99].
Отсюда представляется несколько странным мнение Э. Гальбиати и А. Пьяцца и некоторых отечественных авторов, согласно которому имена в Раю были даны только для различения существ. Если это так, не проще ли было бы, например, дать им номера: ведь именно для различения и установления всевозможных градаций нумеруются в нашей действительности предметы, явления, сами люди... Несомненно, также, что сообщение об именовании животных и птиц и о том, что среди них не нашлось помощника для человека, противопоставляет библейский текст языческим мифологиям и родословиям, в которых нередки браки между человеком и животными или птицами.
Безусловно, святоотеческое богословие должно быть основой христианского учения о языке. К сожалению, и свящ. Павел Флоренский, и А.Ф.Лосев, и прот. Сергий Булгаков находят в природе имени магический элемент, с чем православная традиция согласиться не может. Существует магическое использование имени, специальные магические формулы, заклинания и прочее. Но виновата ли в этом сама природа имени? А.Ф.Лосев рассматривает магию, как определенным образом направленную энергетику. Мы полагаем, что это именно так, причем главное в магическом воздействии – его принудительный характер. Всякая магия явлется орудием порабощения личности. Между тем, слово Божие и вслед за ним – слово Церкви возвещают человеку свободу.
Понятно, что к познанию предмета мы, люди, подходим при посредстве его именования. С углублением в суть предмета имя может уточняться, расширяться и даже меняться. Но в каждом человеческом именовании, разумеется, нельзя находить мистическую сущность предмета, на что и указывали неоднократно святые Отцы [229а.:83 и след.]. Эти именования принадлежат уже человечеству, потерявшему первозданную чистоту и близость к Творцу, и потому утратившему первоначальное ведение, данное Адаму. Они могут быть произвольны, случайны, грубы, даже ложны и вредны. Но не случайно Церковь учит, что за каждое лишнее слово человек воздаст Богу ответ на Суде. И изначально не было ложных и вредных слов и именований, а все слова и имена были исполнены благодати, как и сами первые люди.
Приходится думать, что грехопадение затмило в нашем сознании глубину тех смыслов, которые были открыты первому человеку в божественных именованиях природных явлений.
В связи с этим нас интересует, как происходят беседы человека с Богом, описанные в Шестодневе или в других текстах Священного Писания и в духовном опыте святых. При всей дерзновенности нашего вопроса, мы в праве принять, что в таком случае и появляется некий иной способ общения, подобный богообщению Моисея и Давида, то есть при прямом посредстве Святого Духа. Если «звуки и речения» есть лишь некое истолкование «полученного от Бога разумения таин», то само общение с Богом и со стороны человека может не нуждаться в материальных возможностях человеческой природы. Ответ Богу, поднимающийся из недр человеческой души, из чистого сердца, известен Ему без действия гортани. Но когда святой человек передает другим полученные им слова Божии, то в его материально озвученных словах, как и в словах Моисея и пророков присутствует при этом сила Святого Духа, которая, говоря словами свт. Григория Нисского, ведет нас «к уразумению горнего» неким особенным образом: «Поелику и человеческое естество некоторым образом глухо и не слышит ничего горнего, то и благодать Божия, говорим мы, многочастне и многообразне глаголавшая во пророцех (Евр.1,1), руководит нас к уразумению горнего, сообразуя речения святых пророков с тем, что нам ясно и привычно <…>, снисходит к скудости нашей силы»[84:362-363].
С интересующей нас точки зрения, уместно поставить вопрос: как следует воспринимать эти божественные речения и беседы в общении Бога с человеком в Раю, которые некоторые богословы, как мы видели, снисходительно считают «наивными», первобытными, если не сказочными. Нам гораздо ближе представление о глубоко сокровенном, собственно духовном смысле этого великого библейского сказания, суть которого вовсе не в примитивности и первобытной наивности древних составителей библейского текста и, конечно, не с гностической идеей принципиальной, якобы, недоступности сакрального знания «непосвященным», а с тем, что будучи целиком богодухновенным, он обращен ко всем поколениям человечества, в том числе и современного, и будущего, и должен был быть подан в такой форме, которая была бы доступна к прочтению и духовному пониманию людей на всех этапах развития человеческого общества и для любой культуры, вплоть до Второго Пришествия Христова, не впадая в противоречие с более ранними прочтениями. Во всеобщности значения текстов заключается и трудность их изъяснения.
Этот опыт известен Церкви в лице ее великих подвижников. Слышание здесь означает, что слышащий Бога и говорящий с Богом пребывает своим сознанием, а иногда и всем существом вне земных пристрастий. Мы знаем из опыта святых, что слова Божественных откровений воспринимаются сердцем и постигаются разумом подвижника как совершенно ясные и понятные слова, которые затем отливаются в соответствующих звуках языка при передаче их прочим людям. И уместно спросить, как первозданный человек говорил с Богом? Очевидно его слова не были обычными материальными звуками, производимыми языком, небом, гортанью, голосовыми связками, зубами. Ведь Господь Бог не нуждается в материальных звуках. В Раю была особая беседа в совершенно особом общении Бога с собственным Его образом и подобием.
В общении с природой у человека была другая ситуация, однако, также постигаемая лишь с большими усилиями. Наречение имен животных человеком происходило в райских условиях, в совершенно особом и непостижимом «звучании», понятном для всех зверей и птиц, но весьма далеком от современных «звуковых сигналов» животных. Мир звучал, как прекраснейший музыкальный инструмент в руках его Творца, отвечая словам Адамам Божиим: это был «диалог» Творца и Его творения. Творение было материальным, поэтому в нем были материальные звуки. В этом мире пели птицы дивными райскими трелями, и все голоса животного мира – всякое дыхание – вместе непрестанно прославляли Господа в ликовании. К такому образу утонченной, мирной и радостной первозданной твари мы неизбежно приходим при внимательном погружении в библейский текст.
Но не имея разумной души, земная тварь не может, за исключением человека, обращаться к Богу внематериально. Ясно, что в общении с Богом человек не нуждался в телесных органах, но как обстояло дело в общении с животными и вообще с природой? Как пишет прп. Иоанн Дамаскин… Безусловно, и здесь общение следует считать иным, чем в историческом времени, то есть в соответствии с райским состоянием описанной действительности, отличной от эмпирического мира.
Как в таком случае понимать разговор жены со змеем? Согласно всей святоотеческой традиции, Ева думала, что она говорит со зримым ею животным. Напомним, что и беседы с Богом, и беседа со змеем изложены Моисеем одинаково, но в этих двух ситуациях они приспособлены к пониманию читающих, с разных так сказать, позиций. – как переводы с разных языков, хотя у самого человека «язык» здесь был один – язык чистых смыслов.
Остается открытым вопрос о соответствии имен, нареченных Адамом с именами, образованными «естественным путем» в разных языках. Различие языков, по мнению св. Григория Нисского, - в звуках, но о характере звуков слов (имен), произносимых Адамом, нам ничего не известно. Дети учатся звукам слов у своих родителей, у сверстников и наставников. У кого же учился звукам слов Адам, который беседовал прежде всего с Богом. Как он беседовал с Богом? Бессмысленно, конечно, спрашивать, на каком языке говорил Адам (хотя история знает такой странный для нас вопрос). Это был непостижимый для нас метаязык общения с Богом – главным собеседником человека, и природой. Это был всеобъемлющий язык, и он соответствовал тонкой природе первых людей и всего первозданного мира. Наиболее верное, на наш взгляд, богословское пояснение дает В.Н. Лосский: «Тогда язык совпадал с самой сущностью вещей (подчеркнуто нами – А.С.), и этот невозвратно утраченный райский язык обретают не изыскатели оккультизма, а только те "милостивые сердца", о которых говорит Исаак Сирин, те сердца, "которые пламенеют любовью ко всему тварному миру, <...> к птицам, к зверям, ко всей твари". И дикие животные мирно живут около святых, как в то время, когда Адам давал им имена» [195:240]. Но как может язык совпадать с сущностью вещей? Мыслитель имеет в виду догреховное состояние праотцев, познававших мир по внутреннему слову вещей. В этом замечательном рассуждении указывается и на глубочайшую связь между именованием и любовью, поскольку именно любовь, открывая сущность явления, ищет его отображения в звуке имени.
Беседа Господа Бога с людьми после грехопадения также происходит в прежней обстановке, в Раю; Адам и жена слышат неизреченные глаголы Божии, которым они до этого благоговейно внимали, которыми наслаждались. Но теперь это переломный момент Суда, в ходе которого все меняется.
Тема именования поднимается в тексте Шестоднева четырежды. Это названия всех основных природных – космических и земных – сущностей, двух таинственных райских дерев и имена первых людей, данные Богом; затем это именования, данные человеком: животных и птиц, и имя жены. Эти акты именования имеют исключительно важное значение – иначе они не занимали бы такого значительного места в первых главах Священного Писания .
Авторитетный в древности СеверианГабальский (его сочинения приписывались святому Иоанну Златоусту) перечислил понятия, нареченные Богом: «Бог назвал небо, землю, море, твердь, день, свет, ночь, плод, растение, траву, деревья <…> Бог нарекает имена светилам <…> как о том свидетельствует Давид, говоря: «исчитаяй множество звезд и всем им имена нарицаяй» (пс. 146,4) <…> Адама, огонь, человека» [142а:795]. К этому основному списку можно добавить, с его же слов, понятия: Эдем, рай. Замечательно, что Бог именует все звезды – и те, которые не были известны в древние времена, и те, которые неизвестны людям и сейчас. Это говорит о более глубоком смысле именований, чем простое перечисление на уровне информации, о чем и учит, как мы видели, св. Григорий Нисский.
Дальнейшее творение имеет характер перечисления: И назвал Бог свет днем, а тьму ночью … И сказал Бог: да будет твердь посреди воды … и назвал Бог твердь небом … И сказал Бог … да явится суша … и назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями … (Быт.1:5,8, 10).
Обращает внимание настойчивый рефрен: сказал Бог…и назвал… при начале событий каждого дня. Бог «говорит» при каждом творении. В некоторых случаях Господь особо именует сотворенное бытие, получающее как бы два имени. Так, свет еще получает наименование дня, а тьма – ночи.
После именования всех сотворенных космических тел, Господь повелевает земле и воде произвести живых существ. Поскольку творение и именование у Бога нераздельны, то, значит, Он Сам поименовал также и на земле все живые существа, - душу живую, по роду их – перечисляя их: да произведет вода…, земля…пресмыкающихся, птиц, скотов, гадов и зверей (Быт.1:20-26). Также и именования Древа познания добра и зла и Древа Жизни принадлежат Самому Богу, поскольку сотворены и насаждены Им, и упоминаются в Его речи, хотя специально этот акт именования в тексте не указывается (Быт.2:9,17).
Бог также дал имя первому человеку – Адаму, хотя, строго говоря, в Шестодневе об этом не сообщается: имя Адам ("человек") как личное мужское имя впервые появляется как бы внезапно уже после сотворения жены (Быт. 2:25), причем именование «жена» заменяет для нее личное имя, а именование «Адам» становится личным именем мужа. Вполне вероятно, что следует усматривать связь между сотворением жены и появлением имени Адама, как личного, поскольку с появлением жены из его ребра он уже не только человек вообще, но и муж. Смысл имени «Адам» (производимое от евр. "адама" то есть «земля») – не имеет, казалось бы, прямого отношения к появлению второго человека, однако, может быть свидетельством, что жена также происходит из земли, хотя и особым способом – через первого человека. Имя мужа также подчеркивает, что появилась необходимость в общении с себе подобным, которого ранее не было – общение предполагает именование. Появление имени первого человека может выражать также и отношения старшинства: жена сотворена после и получает свое имя от Адама, уже имеющего имя.
Кто же, кроме Отца Небесного, мог дать имя первому человеку, хотя бы и после появления жены. Именование первого человека имеет огромное значение для всего последующего человечества, потому, что он – первый. Это имя отца человеческого рода, как отцовское, родовое имя, лежит своеобразной печатью на всех его потомках. Именованием Адама завершается список тварей, поименованных Самим Богом.
Уже после всего этого, Сам поименовав все сотворенное, Он дал человеку повеление наречь всякую душу живую (Быт. 2:19) - животных и птиц - в их частном и конкретном бытии отдельных видов живых существ.
После того, как мы ознакомились с учением св. Григория Нисского и других св. Отцов об именовании, можно утверждать, что поскольку неоднократно ясно повторено: И назвал Бог…. то Писание однозначно указывает нам на Божественное происхождение основных понятий, которые Бог передал Моисею. По СевериануГабальскому (слово пятое), дар именования тварей был дан Адаму, как свидетельство, чтобы «поистине показать, что он носит образ премудрости». Причем автор высказывает весьма примечательное мнение, что «Бог определил Сам имена заранее, но хотел показать через образ, что суждения Адама согласны с божественною волей». Это исполнение воли Божией в наречении имен человеком он называет «дивным делом» [142а:794]. Этим подчеркивается, что Бог есть Творец языка, а человек (в период до грехопадения) в полном послушании через исполнение Его воли создает слова. Как справедливо говорит прот. Дм. Лескин «Акт творения – это акт именования. Создавая мир, Бог выступает одновременно как установитель имени <…> поскольку имя неразрывно связано с сущностью, то через познание имен возможно прийти к познанию мира» (180б:101, 99). Каждой сотворенной твари Бог дал свое имя, как красоту и силу, принадлежащие только ей.
Даже если не употреблено слово «назвать», но употреблено преимущественно выражение сказал Бог, да будет (свет, твердь, зелень и т.д.), то все это тоже указания на некие премудрые «внутренние слова» - наименования, данные Самим Богом предметам, сущностям и явлениям ради Своего образа и подобия, который должен был появиться и сотрудничать со своим Отцом Небесным. В этих первых именованиях-творениях содержится существенное обозначение всех основных составляющих сотворенного мира. И, конечно, эти именования как «внутренние слова» (логосы) даны Господом таинственно, вне времени, хотя и обращены к вполне конкретному и последовательному ряду природных явлений. Эти именования отображены в человеческих общеупотребительных понятиях, и их смысл весьма и весьма глубок, хотя они всего лишь «тени» явлений. Все тварное имеет свое имя, полученное от Творца вместе с бытием, хотя эти имена могут остаться нам неизвестны, как в случае со звездами, многие из которых и сейчас нам неведомы, но каждой из которых Господь нарек «внутреннее» имя, непостижимое для человека. Следуя св. Григорию Нисскому и другим Отцам, мы полагаем, что выраженный в именованиях смысл всех явлений бытия превосходит возможность человеческого разумения, несмотря на их повседневное употребение людьми, поскольку содержит «внутреннее слово». Эти основные понятия и есть человеческий язык, который вложен Самим Богом человеку при его сотворении, вложен в него сразу как необходимое свойство разумности, без которого человек не мог бы быть образом и подобием Божиим, хотя в Писании об этом специально не соообщается. Отсюда следует, что некоторым опосредованным образом, Сам Бог создал основной «понятийный аппарат», то есть основу человеческого языка. В этом даровании человеку языка показано наделение человека полноценной разумностью с самого первого момента его существования.
Если Бог говорит, что небо – Его престол, а земля – подножие ног Его (Ис.66:1), мы должны понимать эти данные Им Самим именования в некотором реальном значении Его слов, - они и приспособлены к человеческому восприятию. Этот смысл есть, конечно, смысл глубоко символический, который означает, что в них выражена некоторая непостижимая премудрость, красота и сила, невыразимые иным образом. Также, когда Сын Божий Иисус Христос говорит: «Аз есмь свет» (Ин.8:12), это понимается в православном богословии в прямом смысле, как высшая реальность, открываемая по соотнесению с физическим светом, сотворенным и наименованным также Самим Богом.
Священное Писание являет, что первозданный человек сразу сотворен как мыслящее и говорящее существо. Впервые о способности человека мыслить и понимать мы узнаем из рассказа о древе познания добра и зла, когда Бог запретил человеку вкушать его плоды, объяснив, какова в них опасность, в отличие от всех других деревьев, и вполне ясно, что человек понял сказанное, хотя никаких ответных слов человека не приводится (Быт.2:16-17). Это Божие наставление, данное в завершение, ясно показывает, что человек уже знал, как Бог нарек основные явления и объекты мироздания. Этот рассказ описывает первое сыновное и разумное общение человека с Богом. Затем человек должен был использовать этот свой богоподобный дар разумения во славу Божию.
Согласно учению свт. Григория Нисского, имя выражает некий особый, собственный смысл данного предмета, явления или иной сущности см.прилож. Это особенно видно на личных библейских именах. Наречение имен собственных по откровению всегда символично, и это хорошо известно нам как из Ветхого, так и из Нового Завета. Таково, прежде всего, Имя Самого воплотившегося Сына Божия (Мф.1:21-23). Так наименован при рождении Иоанн Креститель (Лк.1:13). Символический смысл именования также открыт Самим Спасителем, когда Он нарек Симона Петром (Ин.1:42) и во множестве других случаев.
В связи с потомством Адама, в Бытии говорится об общем именовании сотворенных Богом первых людей: Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их (Быт. 5:1–2). День их сотворения – это Шестой день.
Имя первозданного человека свидетельствовало о таинственной связи с землей и в греческой транскрипции уже со 2-го века начало рассматриваться как аббревиатура названий четырех стран света в т.н. «Сивиллиных книгах»; позднее эта мысль была использована СеверианомГабальским: «Человек на еврейском языке значит огонь. Такое имя дано Адаму не без основания <…> так как Бог провидел, что от одного человеческого тела наполнятся концы вселенной (один светильник возжигает такое множество лампад – и запад, и восток, и севре, и юг), то Он дал соответствующее делу и имя <…> «Адам» обозначало вселенную. Поскольку от него должны были наполниться четыре страны света, Бог дает ему имя Адам: альфа – восток, дельта – запад, альфа – север, ми – юг. И имя, и буквы свидетельствовали, что человек должен был наполнить вселенную» [142а:786]. Далее он вновь подчеркивает значимое для него понимание слова «человек» в смысле «огонь»: «сотворим человека» означает, по его мнению, «сотворим огонь» [142а:787]. Так примечательно Северианпонимвает сущность человека.
Значение имени «Адам» символично. Об именовании первого человека подробно и многосторонне рассуждает свт. Иоанн Златоуст, поэтому остановимся на его поучениях. Он сближает именования «Адам» и «Эдем»: «Итак, кому первому Бог дал имя? Кому же иному, как не тому, кто первый сотворен, потому что (до него) и не было никакого дру¬гого человека, которому бы можно было дать имя? Как же он назвал его? По-еврейски Адамом. Это имя не греческое, и в переводе на греческий язык значит не иное что, как – земной. Эдем означает девственную землю <…> Итак, чтобы красота вида не надмила его гордостью, (Бог) противопоставил ей имя, которое могло дать достаточный урок смирения, потому что и диавол уже готов был придти (к Адаму), и внушать ему гордость, готов был сказать ему: "будьте как боги". Итак, чтобы он, помня свое имя, вразумлявшее его, что он земля, никогда не мечтал о равенстве с Богом, (Бог) предупреждает его совесть посредством имени, наперед давая ему, в самом наименовании, достаточное предостережение против навета, угрожавшего ему со стороны лукавого демона, в одно время и напоминая ему родство его с землею, и показывая все благородство природы, как бы так говоря: если кто скажет тебе, что ты будешь как Бог, вспомни имя (свое) – и получишь достаточный урок, чтобы не принять такого внушения, вспомни о матери (своей), – и из этого родства познай (свое) ничтожество, не для того, чтобы научиться уничижению, но чтобы ни¬когда не впасть в гордость <…> Эдем значит – земля; Адам – земной, перстный, из земли рожденный. Для чего же Бог так назвал его? Этим име¬нем Он хотел напомнить ему ничтожество природы его, и на имени, как бы на медном столпе, выставить низость его про-исхождения, чтобы имя учило его смиренномудрию, чтобы не слиш¬ком много думал он о своем достоинстве. Мы, уже по самому опыту ясно знаем, что мы – земля, а он не видал, что¬бы кто-либо прежде его умер и обратился в прах [131а,1:117]. Итак, первое человеческое имя исполнено глубочайшего смысла, поскольку указывает на смирение. Попутно вселенский учитель указывает и на символический смысл слова «Эдем». Через него устанавливается материнство земли по отношению к Адаму: «поелику человек создан был из эдемской девственной земли, то и назван Адамом по имени матери. Так делают часто и люди, называя рождающихся детей по имени матерей; так и Бог созданного из земли человека назвал, по имени матери, Ада¬мом: та – Эдем; он – Адам <…> Поэтому-то (Бог) и назвал ее Эдемом, что значит девственная земля. Эта дева была образом иной девы. Как эта земля произрастила нам рай, не принявши в себя семян, так и та (Дева), не приявши семени мужеского, произрастила нам Христа» (Злат. 3:117).
Имя второго человека – жены – дает дважды сам Адам и с объяснением его смысла, что существенно для понимания именования как такового. При сотворении «называться женою» она будет по причине своей исключительной близости к мужу – «кость от костей» и «плоть от плоти» (Быт.2:23). Она именуется так не потому, что таково общее «представление» о женщине, а потому, что это ее существенное, «логосное» свойство, открытое Адаму Богом. Второй раз Адам назвал свою жену Евой, что значит жизнь: И нарек Адам имя жене своей: Ева (жизнь), ибо она стала матерью всех живущих (Быт. 3:20). Материнство в отношении всего рода человеческого – особое достоинство Евы, только ей одной присущее, и выражавшее ее исключительное предназначение, это выражено в ее имени. Несомненно, что это символическое имя Адам дал жене также по божественному откровению, несмотря на уже совершившееся грехопадение.
Наречение имен животных в Раю
Немного остановимся на важной теме наречения имен животным – этому символу царственного положения человека в мире. Но наряду с этой темой имеется тесно связанная с ней еще одна не менее значимая проблема, пока неразработанная – это само приведение животных в Рай.
Поскольку Бог есть Первый Именодатель бытия, то ясно, что человек дает имена животным - вторичным существам – как родственный им, но при этом - образ и подобие Бога. В акте именования святые Отцы единогласно замечают указание на полное превосходство человека над всеми другими существами. В этом акте произведено сопоставление человека со всеми живыми существами, и прямо сказано, что в природе нет иного существа, равного человеку. Существенно, что именно «в наречении животных фактически определились и родство человека с животным миром, и превосходство его над ним с духовной стороны» [226:59]. Эти два основных уровня отношений с животным миром: близость по происхождению из земли человеческой плоти, но превосходство человека над животными по духу, человек должен был сам увидеть и понять в самом начале своего бытия. Это будет иметь значение для понимания человеком всех его отношений с природой, как в райский период, так и после грехопадения.
Текст о наречении имен, как представляется, следует понимать расширительно – как познание Адамом через наречение имен всех живых существ мироздания. Наречение имен есть символ всеобщего знания первозданного человека о природе, где он был господином и, соответственно, имел знание о всем, что находилось в его ведении по милости Божией. Книга Премудрости (Прем. 10:1) напоминает сведения книги Бытия о том, что человек был сотворен один и получил власть владычествовать над всем природным миром. По словам святителя Иоанна Златоуста, «что наречение имен есть знак власти, это весьма ясно видно и из того, что мы делаем, но еще яснее будет из того, что Бог сделал с Адамом. Желая вразумить его, что он царь и владыка всего (Бог) привел к нему всех зверей <…> чем и показал, что наречение имен служит подтверждением власти» [131а,1:127]. В другом месте онговорит:«наречение имен ясно показывает нам, что и звери, подобно домашним животным, признавали и свое рабство, и господство человека» [139:116]. Здесь есть намек и на данную человеку свободу, поскольку власть и свобода тесно связаны между собой. Однако это была власть любви.
Природу животных создал Бог, а человек нарек имена, соответствующие всем проявлениям их природы. Представления первого человека о животных были не ложны. Св. Ефрем Сирин в связи с этим говорит о власти любви в первозданном мире: «Показывает мудрость Адама и тот мир, который был между животными и человеком, пока человек не преступил заповеди. Ибо они собрались к человеку, как к исполненному любви пастырю<...>. Так Адам приял власть над землею и соделался владыкою всего в тот же день, в который приял благословение» [109:233]. И именно эта власть любви находит выыражениев именованиях – буквально «от избытка сердца говорят уста». В нашей действительности этот «метаязык любви» бывает известен лишь великим святым, удостоившимся особых дарований Божиих. Но отдаленным подобием этого является выбор имени, какое родители дает своему новорожденному младенцу: любовь родительская ищет имя, выражающее нечто большое, значимое, светлое… И это относится в какой-то степени даже к именам наших животных. Например, когда мы называем собаку Рекс, мы этим выражаем желание, чтобы наш пес был вожаком, «королем» всех остальных собак. Имя указывает, что и как должен осуществлять получивший его и каким мы хотим видеть обретшего имя.
Первая упомянутая в Библии речь человека (Адама) обращена к земной природе в ее высшем проявлении - к животным. Она состоит в наречении имен животных (Быт.2:19-20).
Именуя, первый человек уже знает от Бога, как называются основные составляющие части мироздания, - ведь именно там, в просторах земли и неба обитают приведенные к нему в Рай существа. Он следует в своих именованиях своему Наставнику – Отцу Небесному, исходя из этих понятий. Однако имена животных, даваемые Адамом, слышал ли кто-нибудь, если не было еще даже жены. Наблюдал за этим знакомством, за адамовым именованием, которое было первым проявлением человеческой творческой активности после сотворения человека только Сам Бог. В Писании весьма примечательно сказано, что Бог привел животных к человеку, чтобы видеть, как он назовет их (Быт.2:19). Почему так подчеркнуто сказано видеть, а не сказано что Он желал слышать эти адамовы наименования. Все же видеть и слышать – разные вещи. Очевидно, суть именований была в новых отношениях, устанавливаемых человеком с живыми существами через именование, а не в звуках голоса.
Акт именования начинается с приведения животных к Адаму: созда Бог от земли вся звери селныя и вся птицы небесныя и приведе я ко Адаму… Животные приведены туда, где их ранее не было – в Рай. По рассуждениямСеверианаГабальского, «Адаму была дана вся земля, избранным же его жилищем был рай. Ему можно было ходить и вне рая, но находившаяся вне рая земля назначена была для обитания не человеку, а бессловесным животным, четвероногим, зверям, гадам. Царственным и владычным жилищем для человека был рай. Потому-то Бог и привел животных к Адаму, что они были отделены от него. Рабы не всегда предстоят господину, а когда только бывает в них нужда. Животные были названы и тотчас же удалены из рая; остался в раю один Адам» [142а:799]. Весьма замечательное наблюдение Севериана позволяет думать, что животные былы сначала отделены постольку, поскольку они и созданы были отдельно от человека. На это же обращает внимание и прп. Иоанн Дамаскин (131:209).
Но затем человеку и животным предстояло встретиться и познакомиться для совместной жизни на земле. Но это не просто встреча, а особый Божий замысел: событие встречи человека с животным миром настолько значителен, что Бог Сам приводит животных к Адаму (Быт. 2:19). Итак, неразумная тварь приведена в Рай, как в высшее и благодатнейшее место, куда она, вообще, не имела самостоятельного доступа. Почему именно в Раю, а не в каком-либо ином месте, - ведь Бог мог их собрать, скажем, в земле Куш, или Хавила, или в какой-нибудь еще земле, подобной Раю, то есть также достаточно благоприятной, где им и полагалось обитать в соответствии с их более низкой, по сравнению с человеком, природой. То, что все эти существа получили имена не как-либо, а именно в Раю, есть очень примечательная подробность: это было существенным определением дальнейшего бытия животных и птиц, для них, конечно, благоприятным. В этом акте содержалось благоволение Творца к неразумной твари, впервые явленное посредством человека. Рай есть царство любви, и именно там, в этом особом царстве происходит акт именования живых существ.
Ведь наречение имен есть не просто перечисление, а нечто иное – это некое познание внутреннего образа, идеи явления. «Нет возможности, – говорит св. Ефрем Сирин, – человеку изобрести немногие имена и сохранить их в памяти. Но превышает силы человеческого естества, и трудно для него в один час изобрести тысячи имен, и последним из именуемых не дать имени первых. Человек мог дать многие имена многим родам гадов, зверей, скотов и птиц, но не наречь одного рода именем другого есть уже дело Божие, а если и человеком это сделано, то дано ему сие от Бога» [109:234].
Итак, наименование животных означает не просто знакомство человека с ними а некое их познание.. Знакомство с живыми существами, познание их через имена было первым шагом, началом по пути приведения мироздания к полному совершенству человеком, как сотрудником Божиим. Но поскольку природа имени многогранна, то одновременно этот акт решал и другие вопросы устрояемого человеческого бытия. Замечательно, что самое первое проявление человеческой деятельности, согласно Священному Писанию, есть именно этот богоподобный акт, поскольку, как мы уже отметили, именование само по себе есть Божественная прерогатива. Наречение имени в Раю – не только раскрытие тайны существа, но еще и его направленное раскрытие. Наречение имен определило служебную функцию каждого из них, так что человек получил возможность руководить каждым из животных и птиц и всех других существ, после чего они были отправлены осуществлять свое назначение, указанное им в их именах. Именование животных именно в Раю подчеркивает символичность этих изначальных именований. И мы осмеливаемся думать, что служебные функции каждого из живых существ не ограничивались физическими возможностями современных животных, а были определены именно в Раю в соответствии с главной задачей человека - возвысить весь мир до райского состояния. То есть, они в огромной степени (если не сказать – бесконечно) превосходили служебные возможности современных домашних животных, поскольку и первозданный человек также превосходил современного человека.
Акт наречения имен одушевленной твари подразумевает, что в Раю человеком наименованы вообще все живые существа, независимо от того, знает ли их современная наука или нет. В их число входят и все вымершие доисторические животные, все виды, которые наука, возможно, еще не открыла. И мы должны однозначно сказать, что все эти гиганты и чудовища были созданы как добрые, благие существа, а их необычайные размеры и мощь показывают, что они должны были стать могучими помощниками человека в преображении земли.. Об этом скажем позднее.
Отсюда открывается глубокий смысл приведения животных в Рай, как цели существования всего тварного. Здесь мы встречаемся с существенным для древнего мышления понятием движения. Ибо все, приводимое в бытие, находится в движении, как учат, в соответствии с постулатами античной философской мысли, древние святые Отцы. Цель же этого движения в христианском понимании – в возвращении к Божественной Причине всеобщего бытия. Поэтому указание на приведение одушевленных существ в Рай имеет глубочайший смысл. Приведение живых существ в Рай – первый этап этого движения, которое должно было быть доведено человеком до конца после того, как у него появится равный «помощник». Получив имена, животные и птицы покинули Рай с печатью особой близости к богоподобному человеку. Они разошлись по Земле, где они получили свое исключительно травное питание, неся с собой аромат Рая. Это был первый шаг к преображению земного мира из подобного Раю в полноценный райский мир.
В этой связи наречение имен животным может рассматриваться как свидетельство о вложенном при творении в человека стремлении к разумному познанию мира и о данном ему познании, сделавшем его «владыкой всего», ибо власть предполагает знание о подвластном. Чем больше знание о предмете, тем больше возможность властвования над ним. Таким образом, приведение животных в Рай и получение имен было приведением их под власть человека: «Заключай, возлюбленный, – объясняет свт. Иоанн Златоуст – что вначале ни один зверь не был страшен ни мужу, ни жене; напротив, признавая свою подчиненность и власть (человека), и дикие, и неукротимые животные были тогда ручными, как ныне кроткие» [140:128].
По словам прп. Серафима Саровского, «Адам, когда преисполнился Дыханием жизни, то ощутил в сердце своем такую премудрость, что мог вполне усмотреть все свойства, силы, способности и наклонности каждого творения на земле и нарек им имена, всем проявлениям их природы соответствующие» [245:11]. В первозданном мире именование выражает такой уровень знания об именованном предмете или существе, каковой соответствует совершенству подобного Раю мироздания. Судя по словам преподобного Серафима, именуя существо или предмет, первозданный человек проникает в самую его суть, прозревает и открывает ее и выражает в именованиях особые достоинства и свойства всех живых существ, которые, естественно, в Священном Писании не упоминаются и не перечисляются, и которые имеют отношение не столько к биологии, сколько к целостной природе сотворенных существ. Поскольку именование поставлено в тексте также в прямую связь с поиском равного помощника то они выражают всевозможные служебные функции живых существ. Отсюда именование, как озарение, как проникновение в «душу живую» каждого животного раскрывало для познания сущность животных, их внутренние свойства, их «умную энергию», их логосную природу.
Когда животные покинули Рай, где они получили имена, и разошлись по земле или, по крайней мере, как-то отошли от человека; они, очевидно, сохранили полученную преданность человеку, гораздо более глубокую, чем мы видим у современных животных в нашем быту, за исключением святых. Святитель Иоанн Златоуст говорит, что «вначале <…> боялись звери и трепетали, и повиновались своему владыке» [136:69]. Подобное наблюдаем и в современном мире: хорошая лошадь и любит хозяина, и боится его. Но вообще боязнь и трепет могут происходить не только от предощущения наказания и боли (в первозданном мире это не предполагается), но и от ощущения превосходства, – в данном случае у животных до грехопадения, – более высокого существа – то есть человека. Но у них не было озлобления против человека*. Прим:
*Интересно заметить, что при географичских открытиях нового времени, когда люди попадали в девственную природу, где еще не ступала нога (падшего) человека, звери, по наблюдениям путешественников, не боялись незнакомого им человека (сообщено М.Г. Петрушевской).Человек, очевидно, для зверей был в таких случаях просто новым, еще не знакомым них существом. И лишь при «ближайшем знакомстве» он обнаруживал себя как внушающий страх и злобу опасный враг и соперник.
Жития святых дают много свидетельств благодатного общения и служения животных святым, через них и раскрывается первоначальный замысел Божий о животных в отношении их к человеку, в том числе и т.н. «хищников». Так, например, львы лизали ноги пророку Даниилу, брошенному в ров, лев выкапывает могилу для погребения св. Марии Египетской. Удивительный пример преданности животного человеку встречаем в жизнеописании преподобного Германа Аляскинского. В своем завещании святой Герман оставил своим ученикам странную, на первый взгляд, просьбу: сразу же после его смерти убить его любимого быка, который ему много послужил. Ученики, однако, не стали сразу выполнять это указание святого. Но бык не мог пережить разлуки и покончил самоубийством: разогнавшись, он так сильно ударился головой о дерево, что упал замертво [176:107–108]. Необходимость в жизни животного была ограничена его служением святому Герману.
Каждый человек, появившись на свет и только едва начав ходить, уже стремится к познанию окружающих его вещей и хочет знать, как они называются. Более того, младенец обычно радуется, увидев подобного себе и сразу же хочет дружить с другими такими же детьми. Не то же ли самое было присуще и Адаму? Ведь он тоже был по сотворении как младенец, но особый, взрослый, наделенный совершенством (хотя и относительным), и мудростью, и пребывающий в относительно совершенном мире. Но наречение имен животных не дало Адаму этой особой радости узнать подобного себе. По мнению прп. Ефрема Сирина, повторенному еп. Виссарионом (Нечаевым), животные подходили к нему парами; у Адама же не было своей «пары», в отличие от более низких, прочих живых существ [62:58].
Животным были понятны полученные ими имена: ведь и сейчас, в нашей действительности, домашние животные, например собаки, откликаются на полученные ими от хозяина клички. Может показаться, что, именование животных в Раю было более близко видовым названиям, чем индивидуальным, но скорее следует полагать, что они в данном случае неразличимы. Когда ребенок познает мир и знакомится с животными, для него достаточно узнать их видовые имена. Он узнает и начинает понимать, и радуется их узнаванию под этими общими именами, а индивидуальные клички животных ему становятся понятны значительно позже.
Поскольку человека интересовал «помощник», то, видимо, имена животных прежде всего выражали их уровень и свойства, как «помощников». Адам произнес многие тысячи слов, которые, очевидно, мгновенно рождались в его душе, когда он послушно исполнял волю Божию, глядя на животных. Все они были в послушании у человека и, стало быть, должны были быть ему помощниками; и, возможно, в этом и был смысл их сотворения и их приведения Богом к Своему образу и подобию. Но, хотя человек узнал среди них множество очень полезных себе помощников для ожидавшего его в будущем труда по возделыванию всей земли и ее преображению в такой же Рай; конечно, равным помощником человеку мог быть только человек, но для человека не нашлось помощника, равного ему (Быт. 2:20). Через именование Адам познал неравенство природ животных – всякой души живой - и человека. И, показав человеку его полное превосходство над всеми животными, Бог создал второго человека – жену. Появление жены нисколько не отрицает общей служебной функции неразумных одушевленных существ, как низших помощников для всего человеческого рода. Еще один намек на эту служебную функцию одушевленной твари можно видеть в самом событии искушения – в беседе Евы со змеем. Сатана, прячущийся за змея, использует именно это служебное назначение животных. Он коварно выступает как, якобы, «помощник»: своим советом он от имени змея как бы «помогает» Еве в новом «приобретении».
Человек искал себе равного помощника среди существ и Пятого, и Шестого дней – в тексте речь идет только о наиболее высокоорганизованных существах природного земного мира – животных и птицах: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их <...>. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым (Быт. 2:19–20). Водные и земноводные существа, «гады», пресмыкающиеся не упоминаются. Событие приведения животных и наречения их имен имеет отношение к поиску помощника для человека только на земле, как среде обитания человека. Это, конечно, не означает, что от Адама были скрыты морские и другие не названные в тексте существа. Ведь в Раю протекала река, в которой, видимо, обитало множество существ, другие приплыли из морей и океанов для получения именования… Отсутствие упоминаний о них подразумевает, по нашему мнению, что суть низших природных тварей, более далеко отстоящих от человека (рыб, пресмыкающихся, насекомых и пр.), ему открывается без специального упоминания об этом, как и суть всех природных явлений. Завершающее обобщение включает, видимо, и эти прочие существа: чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт. 2:19).
Обратим внимание, что если пресмыкающиеся, созданные в Пятый день и ползающие по земле на чреве, не названы среди существ, допущенных в Рай для их именования, то птицы – летающие по небу существа и тоже созданные в Пятый день, - в Рай призваны. Через это пресмыкающиеся и птицы противопоставлены по отношению к земному Раю. Это, думется, нельзя считать случайным – как мы знаем, в понятиях и обозначениях Священного Писания постоянно усматривается не только прямой, но и скрытый высокий смысл, которым постоянно занимается экзегеза. Это противопоставление, выражающее иерархию твари, может обозначать, как символ, две возможные в каждом человеке тенденции – лететь к небу вдохновением своего сердца или ползать на чреве по земле в ненасытимом поиске примитивных материальных «благ». В Рай попадают те, кто летит к небу. Следует, вероятно, учитывать, что к пресмыкающимся относится змей, хотя в тексте он наименован зверем (Быт.3:1), то есть как бы присоединен к ним.
Звери и скоты, то есть млекопитающие животные, как существа, созданные в следующий, Шестой день, находятся вне этого противопоставления двух крайностей. У них свой путь в Рай, в отличие от птиц, и своя обозначенность как существ, наиболее близких к человеку. Именно они, в первую очередь, являются помощниками человека и способны наиболее активно участвовать в его жизни.
Возможно видеть в акте именования и еще одно указание на то, что человек со своей земной стороны ближе всего стоит в отношении к зверям полевым, то есть млекопитающим. Привлечение к именованию птиц (имеются в виду, по мнению некоторых исследователей, вообще «летающие»); может быть прояснено еще и тем, что они, как известно, используются в Священном Писании и в Предании как образы Духа Святого и ангелов, как очевидно, по способности летать. Так что, как нам кажется, это их приведение вместе с животными в Рай может быть связано с изначальным ангелоподобием человека. Но человек их так же превосходит, как и млекопитающих: для человека не нашлось помощника, подобного ему (Быт. 2:20). Итак, Адам во всем мире не находит искомого им собственного подобия.
Можно полагать, что хотя первозданный мир был необычайно богат разнообразием всех живых существ, произведенных водой и землей; но, сколько их привел попарно Бог в Рай к Адаму, столько их, по нашему мнению, и было. Ведь не было среди зверей и птиц избранничества: то есть трудно мыслить, что, скажем, одни, условно говоря, «лошади» оказались «достойны» посещения Рая, а другие «лошади» оказались «по ту сторону» райской реки... Не могло еще быть «плохих» «лошадей». По смыслу текста, все «лошади», как вид, были приведены к Адаму для наречения имени. Но много ли «лошадей» было нужно, чтобы наречь им имя? Вполне достаточно одной пары. Имя родовое переходит на потомство, оно есть идентификация рода, его смысл. Бог поручил человеку наименовать тварь, чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт. 2:19). Чтобы... так и было имя ей – очевидно, имена давались навечно.
В прямом смысле нам известно только одно полученное в Раю имя животного, - это имя змея, о котором говорится в единичном числе. Во всем человечестве это имя стало нарицательным обозначением злой силы.
Но можно думать, что Адам не только прозревал суть существ и явлений. Главное - активное участие человека в становлении первозданного животного мира. Если имя есть энергия, то наложение имени актуализирует внутренние силы именуемого.
Для животных совершенство жизни – в подчиненности человеку, который их облагораживает. Если это так, то, значит, наречение имен животным было некоторым завершением их введения в жизнь, в полноту существования, начиная, конечно, с первого поколения существ: По мнению одного из исследователей, уже здесь человек выступает как соработник Господа, определяя их природу и характер: «В силу родства своего с природой других созданных существ, человек мог определить природу тех, с кем он имел дело, и, давая имена животным и птицам, он уже тем самым определил характер их» [226:59]. Недавно мысль о выраженном в именовании животных соработничестве человека с Богом вновь повторена и развита проф. А.Б.Ефимовым: «Адам был призван в раю к творческому общению с Богом и с первозданным миром. Одна из форм творческого общения с миром приоткрыта в библейском рассказе, когда к властелину мира – человеку – приходят животные, птицы и он нарекает им имена – логосы <…> Наречение имен или логосов – это участие в творении Божием, это участие в сообщении живым существам смыслов и энергий божественных, благодатных Божиих логосов <…>. По-видимому, Бог учил Адама познавать логосы и влагать логосы (имена) в животных. Можно думать, что Адаму было дано повелевать твари принимать заданные смыслы, имена, логосы в соответствии с волей Бога, Его замыслом <…> Тем самым творение «восполняется», «венчается» наречением имени или сообщением высокого «смысла» [106]. В общем человек, как образ и подобие Божие, исполняя волю Божию, через наречение имен утверждал в существах служебный смысл их бытия, неразрывно связанный с человеком, как их повелителем, чего твари не знали до получения имен. Теперь они обретали любящего хозяина. Добрый хозяин зовет своих овец по имени и выводит их . И овцы слушаются голоса его (Ин.10:3). Так и начиналось пастырство Адама к природе, но не осуществилось. Этим завершалось введение одушевленных тварей в мировую жизнь.
Поэтому грехопадение ужасно еще и тем, что, вместо того, чтобы руководить змеем, которому, как и всем прочим существам, человек нарек имя, соответствующее его «хитрейшей» природе, – человек сам подчинился совету лукавого, полученному от имени этого существа.
Для пояснения, привлечем формулировки прп. Максима Исповедника. По его словам, «ведь ни одна из пришедших в бытие вещей не является совсем недвижной по своему определению (логосу), - из вещей даже неодушевленных и чувственно-воспринимаемых, по мнению тех, кто постарательней из наблюдателей за существующим <…> движение же это называют природным можением, устремляющимся к соответствующему ему завершению; либо – претерпеванием, или страстью, то есть – движением, бывающим от одного к другому и имеющим своим завершением неподверженное претерпеванию, то есть бесстрастное; либо – энергичным действием, имеющим своим завершением самозавершенное. Но ничего из приводимого в бытие не является своей конечной целью, то есть завершением, поскольку ведь и не является и своей причиной <…>. Итак, ничто из приводимого в бытие, будучи движущимся, не остановилось, так как не встретило еще первую и единственную Причину, из которой уделяется существующим их бытие <…> [33а:246-247] <…> Ведь завершением движения движимого является само присно-благо-бытие, равно как и началом – само бытие, которое-то и есть Бог» [33а: 249]. Это начало благодатного соработничества человеческого рода с Богом было прервано грехопадением и осталось лишь как подвиг святых людей.
Когда Моисей рассказывал своим современникам о первозданном мире и, в частности, о наречении имен животных, это было понятно всем, поскольку каждый древний человек знал, как велико значение имени, как глубок смысл именования не только людей (человеческие имена всегда нарекались со смыслом), но и именования животных. Литература об отношениях человечества к животным в древности и в первобытной жизни необозрима [см., напр.: 227]. Несомненно, рассказывая об именовании животных, Моисей ориентировал слушателей (и, в последствии, читателей) на разумные и правильные отношения человека к животным, кратко указывая на власть людей над животным миром, во избежание обоготворения животных и прочих языческих заблуждений.