Версия для печати

Основные предпосылки православного понимания Шестоднева

И, учитывая сказанное, мы должны, наконец, попытаться постулировать некоторые исходные позиции христианского миропонимания, без которых, по сути говоря, не следует и приступать к каким-либо рассуждениям о происхождении мира, если мы хотим остаться в рамках христианского мировоззрения.

По нашему разумению, для благочестивого умозрения невозможно представить, чтобы Всемогущий и Всеблагий Бог создал первоначальный мир таким, каким мы воспринимаем его сейчас, со всеми его изъянами, и, главное, с явным присутствием и влиянием зла. Святые Отцы древности и последующих веков этого не допускали. «Едина святая и единосущная Троица, – говорит святой Епифаний Кипрский в полемике с еретиками, – и все, Ею прекрасно созданное, не зло какое-либо, но благо, по благости, так благоволившей, призвано из небытия в бытие» [103:68].

Основная христианская позиция в этом вопросе заключается в непознаваемости тайны миротворения. Эта позиция была сформулирована еще на заре христианской истории (II век) святителем Феофилом Антиохийским, которому принадлежит честь первого - среди дошедших до нас сочинений раннехристианских авторов - толкователя сказания Моисея о творении мира: «Этого семидневного творения никто из людей не может надлежащим образом объяснить, ни изобразить всего домостроительства его, хотя бы имел тысячу уст и тысячу языков; даже хотя бы кто жил тысячу лет на этом свете и тогда не будет в состоянии об этом сказать что-нибудь достойным образом, по причине превосходного величия и по богатству Премудрости Божией, присущей в этом шестидневном творении <...>. То, что сказано вашими философами, историками и поэтами, по-видимому, достойно веры по изукрашенности их речи, но глупость и пустота их изложения обнаруживается из того, что у них много бредней, а истины не находится ни малейшей частицы» [313:148]. Со времени св. Феофила прошло уже почти две тысячи лет, тысячи уст и языков пытались и пытаются изъяснить происхождение мира и жизни, но все остается так, как было сказано св. Феофилом. Вот эта непостижимость тайн бытия и сегодня должна оставаться основным постулатом для любых построений происхождения мира и человека, которые всегда останутся неполными и относительно гипотетичными.

Исходной точкой наших рассуждений является неоспоримый для православного сознания священный характер этого сказания, как части целостного Священного Писания. Именно так учат святые Отцы Церкви. Замечательно об этом говорит святитель Иоанн Златоуст: Моисей «удостоился водительством вышней Десницы изречь то, что сотворено Господом». И как бы от имени пророка Моисея свт. Иоанн Златоуст продолжает: «Не по научению людей говорю это: Кто призвал эти (небо и землю) из небытия в бытие, Тот подвиг и мой язык к повествованию о них. Итак, – продолжает он, – прошу: все будем внимать этим словам так, как будто бы мы слушали не Моисея, но Самого Господа Вселенной, говорящего устами Моисея, и распростимся надолго (подчеркнуто нами – А.С.) с собственными рассуждениями: помышления бо человеческая боязлива и погрешительнаумышления их (Прем. 9:14); природа человеческая не может постигнуть творения Божия» [132:9]. Обратим особенное внимание на последние слова великого учителя Церкви, еще более нужные для современного человека, желающего постичь Шестоднев, чем для древних собеседников св. Иоанна: Моисея следует слушать как Самого Господа. Под «собственными рассуждениями» мы в данном случае можем понимать попытки «научно» объяснить сказание Вечной Книги о происхождении мироздания или отыскивание «второстепенных искажений» в самом содержании истории миротворения.

«Наш спор нельзя понимать как спор науки и слепой традиции, – говорил епископ Кассиан (Безобразов) еще в 1927 году. – Его истоки глубже. Он ставит вопрос о религиозных принципах толкования слова Божия» [157:197–198].

И, конечно, каждый православный человек согласится, что «при чтении библейского повествования о сотворении мира Богом, надо всецело верить каждому слову, излагающему величественный акт создания мира из ничего. Вечносущий Господь по любви Своей творит всемогуществом Своим вселенную и все, что в ней – "из ничего и так, как Ему угодно" (св. Феофил, послание к Автолику, кн. 2, гл. 13)» [305:5–6]. Как мы видим, это позиция принципиально отлична от позиции, выражаемой Пикоком, Маринетти и другими западными богословами, чьи высказывания приведены ранее. Итак, следуя епископу Кассиану, мы должны ставить вопрос, как и насколько то или иное толкование слова Божия соответствует религиозным принципам, выраженным в православном вероучении.

Исходя из этих религиозных принципов, мы утверждаем, что как раз в силу своей священной значимости сказание о сотворении мира и человека открывает собою дарованное Богом человечеству Священное Писание. Сказание о сотворении мира и человека является как бы введением ко всему библейскому учению. Признание здесь наличия стихийной, народной основы неизбежно подрывает священный авторитет Библии. Не случайно критическая аналитика библейских текстов развивается на Западе в новое время, в целом соответствуя тому периоду, когда одновременно с общим снижением веры начинался подъем естественно-научных изысканий. Поэтому для нас представляется несомненным, что плодотворный и непротиворечивый анализ текста возможен только при возвращении к фактически утраченной современной западной экзегезой святоотеческой традиции.

Основой современного богословского дискурса в Православной Церкви является святоотеческая традиция. Это значит, что помимо творений, непосредственно принадлежащих великим подвижникам, мы наравне с ними используем сочинения, иногда лишь приписываемые святом Отцам, иногда -безимянные или принадлежащие авторам, не обладающим личным авторитетом святости. Однако, если это сочинения, принятые церковным обществом, в первую очередь древности и средневековья, как достаточно авторитетные изложения церковного понимания интересующего нас вопроса, они могут использоваться, как отражение бытовавших в Церкви суждений (характерным примером является сочинение КозьмыИндикоплова).

Иногда говорят о том, что святоотеческая мысль о миротворении исторически неоднородна, и это вызывает сомнения в возможности опираться на нее. Но это беспочвенное опасение: святые Отцы видели историю миротворения в разных аспектах, дополняя друг друга, и из них мы должны выбирать и развивать те, которые ближе задачам нашего времени. «На самом деле нам следует систематически анализировать мысль Отцов Церкви, чтобы понять, какой из предлагаемых ими подходов более всего будет соответствовать задаче понимания научного предприятия последних трех столетий», – справедливо замечает современный богослов [58:76]. Это верное методологическое замечание, которому мы должны следовать. А это предполагает, в первую очередь, признание сказания о миротворении, которое, мы осмеливаемся обозначить как Благовестие или Первоевангелие Моисея, целиком и полностью Божественным Откровением, несмотря на известное наличие нескольких редакций, и естественное историческое бытование различных вариантов текстов, связанных с историей списков или с иными историческими причинами. В целом современный русский канонический текст Шестоднева (синодальный перевод) вполне достаточно соответствует древнейшим редакциям.

Во многих рассуждениях и дискуссиях, касающихся науки и веры, нередко игнорируется, по нашему представлению, то обстоятельство, что вера есть независимое свойство, по природе присущее человеческой душе. Поэтому вера, как таковая, не нуждается в оправдании себя другими природными свойствами души, в том числе не нуждается в оправдании разумом. Вера, как свойство души, может быть по-разному проявлена, она может иметь разные, правильные или неправильные направления, разные объекты своего приложения, однако она необходимо существует и человек, лишенный веры как таковой, становится душевно неполноценным, беззащитным существом. В таком плане вопрос может стоять только о выборе веры, но не о самой вере. Так обстоит дело и с вопросом о понимании Шестоднева. Можно верить в науку в ущерб подлинному смыслу Шестоднева. Святоотеческая традиция научает нас глубже верить в бесконечное величие Бога – Творца, Который единым мановением создает и изменяет столпы мироздания. Следует верить и в то, что любые вопросы, возникающие перед человеческим разумом, разрешимы при помощи Божией.

«Но всего горестнее то, что человек ведением своим хочет стать выше Творца, покушается исследовать Творца как тварь, и Ему назначить пределы. Адам хотел стать выше Творца, вкусив древесного плода: и потомки Адамовы домогаются сего своими исследованиями. Каково начало, таков и конец», – говорит св. Ефрем Сирин [107:194]. Удивительно современное высказывание, весьма полезное для оценки иных научных изысканий о происхождении мироздания и человека.

Идя по этому пути, имеет смысл, по нашему мнению, обратиться не только к святоотеческому наследию, но также и к размышлениям выдающихся русских богословов и философов, углублявшихся в эту же проблему. Достаточно ознакомиться с размышлениями на эту тему таких мыслителей, как В.Н. Лосский, Е.Н. Трубецкой, прот. Сергий Булгаков, Н.А. Бердяев, прот. Василий Зеньковский, А.Ф. Лосев, тонкий богослов нашего времени протоиерей Всеволод Шпиллер и других, чтобы понять, насколько далеко от истины отстоят любые попытки приспособить Откровение Моисея к концепциям современной науки. А все «согласования», как мы уже отметили, именно к этому только и сводятся. К приведенным выше высказываниям некоторых из них присоединим еще несколько мыслей.

Как прекрасно говорит В.Н. Лосский: «Если есть тайна Божественного, то есть также и тайна тварного. <...> Мы часто забываем, что сотворение мира – не истина философского порядка, а один из пунктов нашей веры» [195:70].

В рассуждениях философов не все, конечно, можно принять, но тем не менее они учат нас необходимому проникновению в смысл понятий.

«"Метафизическое грехопадение" есть гипотеза, принятие которой проливает свет на основные ее проблемы, поскольку объясняет мировой и в нем исторический процесс, – пишет прот. Сергий Булгаков. – Конечно, это «событие» совершилось не во времени, и тщетно стали бы мы искать его следов в анналах истории или палеонтологических раскопках, где теперь ищут следов доисторического человека. Есть лишь один след, один факт... вся природа, вся история, вся противоречивость человеческого сознания с его антиномизмами, свидетельствуют, что они явились следствием метафизической катастрофы. Примечание: Религия знает это событие как грехопадение Адама в Раю. Однако, не говоря уже о многочисленных аллегорических истолкованиях этого повествования, необходимо помнить, что время до грехопадения – онтологически иное, нежели после него, когда, собственно, только и начинается наше дискурсивное время. Вопрос этот, – о соотношении между метафизическим грехопадением души мира и грехопадением первого человека, – есть один из труднейших для религиозно-метафизической спекуляции (он остался таким и у Шеллинга, и у В.С. Соловьева)» [43:149–150].

«Натуралистическое богословие, и слишком смешивающее, и слишком разделяющее два плана бытия, представляет себе все события духовного мира как бы совершающимися на этой земле, в этом времени и пространстве, – эти слова принадлежат уже Н.А. Бердяеву. – Мир сотворен Богом во времени, как натуралистический факт, как объективно предметное событие, рай был между Тигром и Евфратом, на этой земле и там же совершилось грехопадение и т.д. и т.д. Так вытягивается все в один натуралистический ряд. Такова наивная библейская наука, отражающая первобытный натурализм, еще не сознавая различие между природой и духом. Школьное богословие усвоило себе эту детскую библейскую науку и потому понимает тайны духовной жизни, как события природного порядка. Природный мир представляется столь затверделым, что за его границы религиозная мысль с трудом прорывается и не легко приходит к тому сознанию, что сам этот природный мир есть лишь отображение мира духовного, лишь событие внутри духовной жизни, что самая затверделость мира есть лишь состояние духа, которое может пройти. Грехопадение не могло совершиться в природном мире, потому что сам природный мир есть результат грехопадения. Грехопадение есть событие мира духовного. В этом смысле оно предмирно, оно совершалось до времени и породило наше дурное время. Лишь интеллектуализм предполагает существование реальностей вне духа, внешних для духа» [36:50]. Заметим, что эти высказывания типологически характеризуют библейское сказание о миротворении как мифологическую форму архаического мировосприятия.

Пожалуй, особенно острым является высказывание А.Ф. Лосева, относящееся к 1930 г.: «В повествовании Библии о семи днях творения нет ровно никакой ни астрономии, ни геологии, ни биологии, ни вообще науки. Совершеннейшей безвкусицей и полнейшей беспредметностью надо считать всякие попытки богословов «разгадать» повествование Моисея с точки зрения современных научных теорий» [188:356].

«Бесплодно и нецелесообразно продолжать искусственные, натянутые сближения Моисеева сказания о миротворении с бывшими, настоящими и будущими, текущими и меняющимися научными гипотезами, ибо обязательна для нас в этом лишь глубочайшая мудрость догматического учения об абсолютно Едином Начале всего, о Творце всего из ничего... и о даровании этой, созданной, так называемой «материи» сил и законов», – писал известный богослов А.В. Карташев [156:39].

Приведем также одно из глубокомысленных обобщений протоиерея Василия Зеньковского: «Вообще не в согласовании научных идей и основ христианского вероучения лежит путь христианского знания, а в том, чтобы самое исследование изнутри освещалось для нас тем, чему учит Церковь. Но именно потому перед христианским сознанием стоит неотложная задача глубокого изменения в самой психологии научного творчества... (подчеркнуто нами. – А.С.). Камнем преткновения, водоразделом между двумя типами науки является идея творения, принятие библейского учения об участии Бога в жизни и развитии мира. <...> Не случайно в этом смысле то, что на Западе (в католическом богословии) затуманилась идея творения благодаря Аквинату <...>, который пришел к выводу, что идея творения, основоположная для веры, остается спорной с точки зрения "естественного разума"» [115:I, 89]. Приведенные ранее варианты попыток «согласований» (в частности, католических богословов) подтверждают сказанное здесь прот. Василием Зеньковским.

Несмотря на критику, которая не совсем справедлива, в адрес православных богословов в некоторых вышеприведенных выдержках, мы должны заметить, что русская религиозная философия в общем оказалась достойной «служанкой богословия». И нужно признать, что вся теория «согласования» научных данных с библейским сказанием все же происходит от древней святоотеческой традиции, согласно которой учение Библии и известные святым Отцам сведения о природе не противоречили друг другу. Становление науки происходило в лоне католической церкви и, затем, протестантизма. Ученым эпохи становления научных знаний казалось, что наука нового времени есть продолжение античной науки и они хотели видеть в ней такое же единство с Библией, как это было у древних Отцов, однако это было не совсем так. Что же касается русского богословия, то наиболее вдумчивые православные богословы стремились оставаться в русле святоотеческой мысли о всемогуществе и свободе Бога как основе всякого творения. Так, митрополит Макарий (Булгаков), хотя по необходимости и уделял достаточно критическое, как мы уже видели, внимание проблеме «согласования», в соответствии со святоотеческой точкой зрения отмечает: «Всемогущий, без всякого сомнения, мог в самое короткое время или даже мгновенно произвести то, что по силам и законам природы образовалось бы только в течение столетий или тысящелетий» [208:423].

Говоря о православной методологии в исследовании Священного Писания, епископ Кассиан (Безобразов) еще в 1927 году формулировал необходимость и даже неизбежность признания событий миротворения как особых актов, выходящих за пределы собственно истории и которые следует обозначить как метаисторию. Это область, которая «лежит на грани временного и вечного» [157:214]. Он указывает на книгу Бытия: это «те части Пятикнижия, которые для западной экзегезы являются в наибольшей мере камнем преткновения и содержат историческое повествование о былых событиях». Имеется ввиду «исторический метод», под которым в данном случае подразумевается вся совокупность естественно-исторических исследований Земли и космоса. Однако, этот исторический метод здесь неприложим, поскольку «книга Бытия повествует о том, что не могло быть предметом человеческого опыта <...>, ибо вся книга Бытия есть теофания, и как раз та теофания, с которой начинается путь человечества на земле» [157:210–211]. Такая точка зрения, мы полагаем, ближе всего к святоотеческому преданию. К сожалению, среди библеистов к этому мнению еп. Кассиана мало кто прислушался, несмотря на его признанный авторитет в православном богословии. Но недавно на метаисторичность событий Шестоднева вновь указал протоиерей Всеволод Шпиллер (беседа 20.03.77): «В этом рассказе речь идет о том, что принадлежит не эмпирической истории, то есть не истории, а мета-истории. Поэтому рассказ ведется на символическом языке мифа, сообщающем всему сказанию высокое достоинство своеобразного иероглифа, – конечно, загадочного, как и всякий иероглиф. В этом качестве библейский рассказ всегда был и остается поныне предметом богословского и религиозно-философского раскрытия» [344:392]. Очевидно, это богословское и религиозное раскрытие «символического языка мифа» как «своеобразного иероглифа», обозначающего «теофанию, с которой начинается путь человечества на земле» и является одной из настоящих задач современной библеистики.

Об этом же говорил иеромонах Серафим (Роуз): «Для того, чтобы согласиться с теорией о происхождении, как она обычно преподносится, необходимо отказаться от того, что Шесть Дней Творения являются сверхъестественным деянием, то есть деянием иного рода, отличающегося от происходящего сегодня. По толкованию Церкви это деяние совершенно отличное <...>. Из текста книги Бытия явствует, что эти Шесть Дней Творения находятся за пределами знаний о нынешнем мире. Нам совершенно недоступно вообще какое-либо знание о них, если только Сам Бог не изволит нам дать его в откровении <...>. Поэтому я бы сказал, что ученые находятся на ложном пути, когда пытаются делать умозаключения о начале, исходя из ныне происходящего» [275:479].

Если многие великие и глубокомысленные умы независимо один от другого ставят вопрос по сути одинаково, с этим следует считаться. Не обращать внимания на ход рассуждений всех перечисленных мыслителей выглядело бы, честно говоря, несколько нигилистично. Поэтому мы принимаем все приведенные высказывания как целостную позицию, сформулированную в лоне Православной Церкви и настоятельно требующую современного богословского ответа по существу.

Можно привести гораздо больше мыслей святых Отцов, русских мыслителей и богословов, но, надеемся, что сказанного пока достаточно. В этих рассуждениях в целом сформулирована, как нам представляется, подлинная православная точка зрения на сложнейший для нашего времени вопрос. Как можно игнорировать при дальнейшем изучении библейского сказания о миротворении изложенную в приведенных высказываниях и всем множестве других текстов и исследований общую философскую позицию православных религиозных мыслителей. Даже при своих отдельных частных отклонениях (Карташев, например, усматривал в рассказе Библии о миротворении «колыбельные сказания первобытного человечества, былинно-богатырские стилизации», и т.д.), они в целом указывают современному сознанию тот путь, который намечен по существу святоотеческим преданием для познавания смысла Откровения о миротворении.

Все сводится к тому, что познание основ жизни, о которых нам возвещает книга Бытия, есть откровение, доступное только смиренной, кроткой и чистой вере. Обращаясь к нашему времени, когда вера чрезвычайно ослабла, Священное Писание призывает наших современников стать на путь веры, как этому учит Православная Церковь. Только так становится доступным для человека приближение к подлинному пониманию творения мира – ведь даже наше религиозное понимание – частичное, относительное, поскольку полнота понимания в этой жизни для нас невозможна. Священное Писание призывает нас к живому опыту веры, показывающему, что вера выше науки, вопреки поверхностному преклонению перед наукой, которое в наше время нередко становится своего рода идолопоклонством. И это очень важно усвоить именно в наше время, когда подлинная, живая и трезвенная христианская вера сплошь и рядом подменятся магизмом и суевериями. Это единственно возможный для нас путь разрешения ложного вопроса, порожденного гордыней падшего человеческого разума, претендующего на познание тайн, сокрытых Богом.

Настоящая православная мысль . основанная на святоотеческой традиции исходит, прежде всего, из того, что библейская космология абсолютно уникальна и не может быть сведена ни к естественно-научной космологии текущего времени, ни к античной космологии, ни к языческим представлениям. Проходить мимо основных реальностей первозданного мира – таких, как особое происхождение человека, место светил, общий иерархизм творения, земной Рай – мы не имеем никакого права, если хотим сохранить честное и подлинно научное отношение к проблеме.

У святых Отцов встречаются разные взгляды на некоторые отдельные моменты истории миротворения. Что же в этом удивительного? Первозданный мир необычайно богат, разнообразен, таинствен. Тайны первозданного мира никогда не будут раскрыты хотя бы с относительной полнотой. Поэтому ни в древнее, ни в новое время ни один мыслитель не может претендовать на полноту понимания. Святые Отцы нередко видят первозданный мир, первозданного человека, Рай – в общем, все что касается сотворения - как бы с разных сторон, дополняя и уточняя друг друга. Расхождения, которые мы иногда у них встречаем, обычно не существенны и в большинстве случаев вполне примиримы. Аллегорическое и буквальное толкования дополняют друг друга. Они одинаково необходимы, когда речь идет о вещах реальных, но в полноте непостижимых для рационального понимания по своей духовной наполненности. При этом обьем поучений и высказываний Отцов Церкви о сотворении мира не слишком велик. Современные исследователи нередко обращаются к одним и тем же текстам. Но еще мало исследований, в которых обстоятельно изучалась бы сама позиция великих отцов Церкви – по отдельности и в целом – в отношении миротворения. Нередко случается, особенно в полемике, что автор подыскивает «удобную» святоотеческую цитату, не обращая необходимого внимания на общий контекст рассуждений о мироздании в творениях цитируемого учителя.

Стремясь следовать святоотеческой традиции, мы полагаем, что к рассказу книги Бытия о сотворении мироздания следует подходить как к тексту, который составлен на все века для верующих и ищущих веры людей и которому мы доверяем. Мы исходим из того, что история сотворения, или, как теперь говорят некоторые православные мыслители, метаистория мира и человека есть повествование о реальных человеках – о некогда живших (в особых условиях) двух людях, которым мы, их потомки, во всем подобны, кроме личностного состояния и условий жизни. Но на фоне современной научной картины мироздания – и при том в ее любой, по сути, интерпретации – мы не можем мыслить понимание Шестоднева в прямолинейном соединении библейского текста с данными современных наук. Откровение о возникновении мироздания дано всем людям независимо от уровня их образованности, и объяснение этого священного текста должно быть таким, чтобы его мог постичь каждый человек.

При этом мы исходим из того, что понимание этих реальностей должно быть строго поставлено на святоотеческую основу учения о человеке и его падении, поскольку целостная святоотеческая традиция в прямой, неискаженной форме развивает именно то понимание мироздания, какое заложено в библейском тексте. Поэтому, хотя следует понимать его в несомненном прямом смысле, как описание создания Богом непосредственно указанных в тексте реальностей – земли, космоса, Рая, человека и прочего именно так, как это рассказано библейским автором, – но в приложении к первоначальному периоду существования мира до грехопадения, который мы называем метаисторическим.

На этой основе для современной эпохи должны быть отчетливо разграничены, в вопросе происхождения мироздания и человека, сферы веры и научного познания, прежде всего, на уровне живого опыта человеческой души – на уровне богословского и религиозно-философского подходов к изучению и пониманию мироздания в отличие от чисто рационального, основанного на эксперименте естественно-научного исследования. Нужно следовать различению их существенных возможностей в конкретных вопросах жизни и в познании целостного бытия. Многие из этих вопросов, нам кажется, невозможно решить без обращения к той философской традиции, в лоне которой жила и развивалась святоотеческая мысль христианской древности. Это, в первую очередь, византийская философия, воспринявшая основные достижения античной философской мысли. Не лишне учесть мнение современных исследователей, по которому «значение византийской философии как особой предметной области, не сводимой ни к позднеантичной, ни тем более к средневековой, трудно оспорить <…> Есть «наша философия» <…> как ее понимали христиане с первых веков, и она включает не только святоотеческую письменность, относящуюся к практике, естественному созерцанию и «мистическому» богословию, но и некий подвижнический (экстремальный) образ жизни, в чем преемствует пониманию философии (в ее отличии от «софистики»), внедренному в античное сознание уже киниками и стоиками» [33a:5].

Попутно заметим, что, несмотря на огромное количество литературы, посвященной Шестодневу, мы в современной отечественной литературе пока встречаем немного попыток всеохватывающего систематического подхода к изучению самого текста, который бы сочетал на достаточно высоком уровне богословское, религиозно-философское, литературоведческое (это, все же, текст), филологическое и другие направления научного исследования. Мы нуждаемся в развитии православной герменевтики, основанной на святоотеческой традиции в русле, в первую очередь, византийской философии.

Существует немало апологетических и просветительских обзоров, в основном на естественно-научном материале, происхождения космоса и жизни, которые либо отрывочны и сосредоточены на отдельных положениях, привлекших автора, либо содержат обообщенные характеристики – иногда очень глубокие и серьезные, но требующие развития и конкретно-последовательного приложения к темам и формулировкам Шестоднева.

К нашей проблеме применимо глубокое замечание В.Н. Лосского: «Этимология не всегда может служить надежным руководителем в области умозрительного мышления. Философ рискует потерять истинный смысл понятия, если будет слишком связывать себя его словесным выражением; тем более это относится к богослову, который должен быть свободен даже о понятий, ибо он стоит перед реальностями, превосходящими всякую человеческую мысль» [194:155]. Для нас это означает, что и в опыте постижения Шестоднева первоочередное значение имеет не этимология, а признание того, что описанная реальность в своей целостности превосходит всякую человеческую мысль. По-видимому, всеобъемлющее систематическое исследование – дело будущего. Богословие миротворения должно быть основано на строго святоотеческой основе – в духе веры, трезвения, смиренномудрия, кротости и, конечно, неизменной верности традиции в общем святоотеческом понимании священного текста о миротворении. Будущее богословие должно опасаться гностических соблазнов, легко возможных в увлекательных попытках соединения изощренных достижений современной науки и древних христианских и нехристианских богословских и религиозно-философских систем.

Особенно важно в таком исследовании опираться на значение опыта веры как важнейшей личностной основы человека.

В этом направлении современное православное богословие постепенно начинает, как мы надеемся, продвигаться, о чем свидетельствуют многие поименованные работы последних лет.

Вслед за выдающимися русскими мыслителями мы рассматриваем библейский рассказ о миротворении как метаисторию и как теофанию. В свете всего сказанного, нашей скромной задачей является попытка рассмотреть хотя бы в общей форме некоторые описательные термины и понятия, используемые в тексте первых трех глав книги Бытия как понятия, определяющие отношения Бога и Его творения в рамках этого библейского текста и в связи с влиянием грехопадения на основные формы бытия человека и природы в святоотеческом понимании. В основном мы используем русский Синодальный перевод Священного Писания.

И в связи со всем сказанным необходимо еще упомянуть книгу, которая, как будто, не имеет прямого отношения к миротворению, но в которой выражены, как кажется, положения, для нас весьма существенные. Это работа известного русского философа Н.О. Лосского-старшего (отца В.Н. Лосского) «Мир как осуществление красоты», написанная в 40-х годах XX века [197]. Сама идея книги весьма замечательна. Мысль рассматривать понятие прекрасного как важнейшее, первичное определение основ мироздания весьма близка православной святоотеческой мысли, хотя, к сожалению, Н.О. Лосский почти не обращается к святоотеческим суждениям, кроме св. Серафима Саровского (при чем ставит его в один ряд с западными мистиками, с чем, по нашему мнению, нельзя согласиться). Но следует заметить, что рассмотрение и переживание всего сотворенного бытия через интуицию прекрасного характерно для всей русской религиозно-философской мысли и восходит к святоотеческому пониманию творения.Божия.. Современный исследователь замечает, говоря о философском наследии Н.О. Лосского-старшего, что «его продуманная система охватила онтологию, гносеологию, психологию, этику, эстетику. Православное богословие явилось для него основанием философствования» [256:49].

О значении эстетической оценки бытия как всегда ярко высказывается протоиерей Всеволод Шпиллер (беседа 10.03.74). В наше время смысл прекрасного почти утрачен даже в церковных и в значительной степени даже в художественных кругах, и поэтому мы приведем одну из его формулировок: «Поэзия и музыка, так же как высокое искусство живописи, выражают то, что невыразимо в отвлеченно-логической форме мышления, то, что всегда и глубже, – и больше, – и шире мысли, то, что открывается поэту, музыканту и художнику не в рациональном, а в сверх-рациональном, духовном опыте, где действительность сама открывает себя и присутствует не частично, но в полноте, в которой природное или естественное встречается – да, встречается! – со сверх-природным или сверх-естественным!» [344:328; (подчеркнуто о. Всеволодом в первом изд. «Слово крестное»): 345:103] – мы вынуждены сократить великолепный текст, в котором намечается целая теория прекрасного, поскольку это отвлечет нас от непосредственных задач. Несомненно, истина – сверхрациональна. Хорошо говорит об истине П. Дюмулен: «Только тонкая, гибкая восприимчивая форма способна почувствовать ее. Настоящая поэзия отнюдь не субъективна. Это искусство выражать истину через красоту. Искусство есть связь, порядок, находящийся в движении, динамическая гармония» [101:19]. Из приведенного, надеемся, ясна необходимость художественно-эстетического, но основанного на духовном опыте Церкви взгляда на сотворенный Богом мир, ибо только такое видение приоткрывает тайну встречи природного со сверхприродным. Таинственная встреча совершается, прежде всего, при чтении самой Библии: все Священное Писание Ветхого и Нового заветов является вдохновенным, высоко художественным и нередко поэтическим творением высочайшего уровня, что особенно ощущается при чтении Псалтири и пророческих книг. Напомним, что Сам Господь Иисус Христос для преподания человечеству своего учения нередко выбирает форму притчи – то есть художественную форму, которая становится в божественных устах Спасителя образным отображением абсолютной смысловой реальности.

Русские мыслители много размышляли о связи духовного с прекрасным, и мы к ним еще обратимся. Современный автор Д.А. Филин кратко обобщает: «В основе теургических устремлений русской интеллигенции лежит, несомненно, любовь к прекрасному. Русская философская мысль, следуя древнегреческой философии, живет предвосхищением Первоединого. Философский эрос влечет ее к красоте, добру, истине как пределам безграничной Тайны» [317:36]. Речь идет, конечно, о русской православной мысли.

Мы уже видели, что Святые Отцы постоянно говорят о Боге, как о Художнике, создавшем всю красоту первозданного мира, и именно это положение святоотеческой мысли остается, по нашему убеждению, полностью актуальным. К этому существенному положению в связи с книгой Н.О. Лосского мы обратимся в дальнейшем.

В заключение процитируем «Пространный христианский катехизис» святителя Филарета Московского: «Вопрос: Такими ли сотворены видимые твари, какими видим их ныне? – Ответ: Нет. При.сотворении все было добро зело, то есть чисто, прекрасно и безвредно» [316:33]. Итак, катехизис составленный автортетнейшим богословом нового времени утверждает, что, по учению Церкви, мы ныне видим мир и тварей не такими, какими они были сотворены. Ныне мы видим, что во всех видимых тварях весьма многое не-чисто, не-прекрасно и не-безвредно, и потому не в такой степени «добро зело», как в первозданном мире. Это основное различие между первозданным творением и его современным состоянием мы считаем, вслед за святителем Филаретом, несомненным и очевидным, но оно все же требует понимания и объяснения в связи с современными представлениями о мироздании.