Версия для печати

Древние комментаторы единодушно принимали, что библейский Шестоднев является богоустановленным принципом изменений суточного времени и прообразом недели, в течение которой человек должен совершить все дела, чтобы день седьмой посвятить Богу

Древние комментаторы единодушно принимали, что библейский Шестоднев является богоустановленным принципом изменений суточного времени и прообразом недели, в течение которой человек должен совершить все дела, чтобы день седьмой посвятить Богу.

При всем этом приходится заметить, что нам, к сожалению, неизвестны современные исследования систематически, целостно, объективно и с достаточной полнотой анализирующие учение о миротворении великих Отцов Церкви. Работы, о которых мы кратко сказали в библиографическом обзоре, обычно представляют собой обобщенные характеристики мнений с набором достаточно произвольно выбранных отдельных цитат. Это порождает лишние споры и затрудняет понимание объективной позиции того иди иного автора. К сожалению, такие   весьма необходимые объективные исследования пока еще – дело будущего. Пока что в публикациях современных исследователей по вопросу миротворения мнение автора обычно подкреплено лишь набором достаточно произвольно выбранных отдельных цитат отцов и учителей Церкви.

Поэтому небольшой опыт частичной систематизации святоотеческих размышлений о миротворении может быть полезным для разрабатывания обоснованного православного взгляда на происхождение мироздания в свете современного мироощущения.

В аспекте естствознания древнее и средневековое святоотеческое учение о миротворении складывалось в русле античного «естествословия», далекого от постулатов современной науки, и античные концепции продолжали господствовать в эпоху Средневековья   вплоть до Нового времени. Святые Отцы древней Церкви пользовались общим для античной культуры учением об основных элементах или «стихиях», из которых составлена Вселенная: это земля, вода, воздух и огонь. Это   учение присутствует у всех Отцов и учителей древней Церкви – Василия Великого, Григория Нисского, Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста, СеверианаГабальского, Августина, ФеодоритаКирского и других. В частности, на материале «Шестоднева» Иоанна экзарха (9-й век) современные светские исследователи прослеживают «генетически восходящие к античности идеи учения о четырех стихиях, как предельных материальных основах бытия <…>четверица материальных первооснов мироздания рассматривается в качестве исходного первоначала неорганической природы, органических форм и плоти человека» [31:46]. Но существенно то, что у всех этих писателей и проповедников «античные положения о материи и форме “перефразированы” в духе монотеистического креационизма», - то есть, говоря проще и яснее, христианства [31:47].    

   Но было бы неправильно рассматривать древнее учение о четырех элементах как несовершенный аналог научных систем нового времени, таких, как например, таблица Менделеева. Четыре элемента – сущностные основы мироздания, и могут даже быть символами разных уровней материально-пространственной организованности (что показано А.Ф.Лосевым [186:248-261]). Поэтому, стремясь систематизировать святоотеческое учение о миротворении в сопоставлении с современным научным восприятием, мы должны учитывать эту античную терминологию, которой пользовалась раннехристианская и средневековая традиция в приложении к Шестодневу, в ее подлинном значении и сущностном смысле   при ее сопоставлении с современным научным восприятием.    

«Естественно-научные» сведения, которыми пользовались древние святые Отцы, сами по себе давно, конечно, устарели, но их нужно отделять от собственно святоотеческих   «интуиций», то есть оригинальных утверждений и подходов, основанных на опыте личного созерцания людей, имевших особый благодатный духовный опыт. Святоотеческое толкование основано прежде всего на аскетическом созерцании и духовном умозрении древних подвижников. В этом его основная ценность, поскольку этот опыт нередко отсутствует у позднейших богословов нового времени.

Эти «интуиции» часто имеют принципиальное богословское значение для понимания описываемого в книге Бытия сотворения жизни, о чем мы говорим и чем мы не только не можем поступаться, но должны руководствоваться в современных попытках правильно понять Шестоднев. Нас должно занимать не столько «согласование» библейского текста с современной наукой, над которым множество лет бьется современная естественно-научная апологетика, сколько соотношение библейской и естественно-научной концепций бытия.

Рассматривая древние и средневековые изъяснения событий Шестоднева следует признать, что в некоторых из них, имеются, с одной стороны, непреходящие по духовной глубине святоотеческие свидетельства, а с другой есть, несомненно, и некоторые неприемлемые для нашего времени наивные постулаты. Таково, например, убеждение, по которому земной Рай находится в недоступной земле где-то за океаном, о чем будет сказано в дальнейшем. Точно также некоторые авторы, объясняя расположение светил на небе, полагали, что Господь прикрепил светила к небу так, как художник помещает изображения светил на поверхности картины: «По-видимому, Он (Бог) создал их вне неба, и затем утвердил наверху. Подобно тому, как художник, когда окончит картину, прибивает ее на стене, также и Бог предварительно создал светила вне неба и затем уже, подобно художнику, утвердил их вверху, как и свидетельствует Писание <…> (Быт.1,16,17)» [142а:756]. Это суждение, принадлежащее СевериануГабальскому основано, по мнению комментаторов, на учении авторитетного для антиохийской школы великого милетского философа (У1 в. до Р.Х.) Анаксимена [31:896, прим. 136], который считал, что к твердому небесному своду звезды неподвижно прикреплены «наподобие гвоздей» [98а:121, 128].   Севериан развивает эту простодушную идею, исходя из общепринятого представления о Боге как высшем Художнике. У Севериана отличие в том, что подобным способом прикреплены великие светила – такая поправка вызвана, очевидно, особенностями библейской космогонии, для которой и тогда нужно было найти некоторое научное подкрепление – как и в наше время. Распространенные и принятые в средневековье (через антиохийскую школу) под именем свт. Иоанна Златоуста суждения Севериана попали в творения Иоанна экзарха Болгарского, который повторяет его почти дословно [ср.31:749, прим.135 на с.896]. Повторение этого мнения встречаем и у автора «Вопросов св. Сильвестра..» [65:53].

         Существуют и другие, достаточно общепринятые суждения в святоотеческой литературе, и принадлежащие святым Отцам, по которым, например,   утверждение свт. Василия Великого о том, что при творении растения мгновенно «выбежали» из земли на поверхность [55:75] Чем этот различается ход мысли отличается в первом и втором случаях? Очевидная непреемлемость первых мнений не означает ли также непреемлемость вторых? Свт. Василий исходит здесь прежде всего не из «научных» – то есть античных натурфилософских представлений –   а из библейского утверждения о творении, которое (по тексту) следует принимать как мгновенное. Такого рода суждения следует различать. В таком понимании текст выражает необходимую веру в абсолютное всемогущество Божие . Об этом мы уже говорили в другом месте. См.: Салтыков А., прот. О первозданном мире Шестоднева. Памяти Андрея Георгиевича Жолондзя. Церковное искусство и реставрация памятников истории и культуры / Сб-к статей. М., 2007. С.110-111.      

Нам кажется, что такие мнения, как рассуждения о заокеанском нахождении Рая (см. далее) или о способе «прикрепления» светил к небу являются лишь следствием вполне понятного доверия к научным для того времени суждениям, но не являются вполне независимыми, собственными святоотеческими суждениями, вдохновленными личным духовным опытом. Разумеется, как естественно-научные данные своего времени, эти представления для нас представляются наивными и давным-давно устаревшими. Но целостная святоотеческая традиция отличается от бытовавших в древней и средневековой науке мнений не только крайне бережным, благоговейным и осторожным отношением к библейскому тексту, к каждому его слову и понятию. Святым Отцам был свойствен еще и благодатный дар рассуждения. Силой пророческого прозрения они не только мудро разграничивали плотское, хотя бы облеченное в научную форму, знание, от духовного знания; но еще и умели использовать, в меру необходимости, научные сведения не в ущерб подлинному духовному смыслу библейских текстов. Святоотеческие суждения о библейских текстах представляют собой только раскрытие того, что со всей определенностью, но кратко сказано в Священном Писании. Святые Отцы утверждают и раскрывают единство слова и дела у Бога, не вдаваясь в способ сотворения, хотя и остаются в рамках в то время общепринятой – обычно аристотелевской, а иногда и антигеоцентрической – науки.

Но о таких вещах, как «способ прикрепления» к небесному своду светил или о местонахождении земного Рая после грехопадения в Библии ничего не сказано, так что для желающих исследовать эти вопросы оставалась свобода мнений. В целом, Святые Отцы не позволяют никаких сколько-нибудь вольных трактовок священных текстов, – это писатели, которые поистине смиренно прислушиваются к голосу Духа Святого.

На таком фоне вырисовывается проблема частичного соответствия шестодневного порядка миротворения по Библии и данных «научной картины» мироздания при последовательном прочтении дней творения. В том, что такое частичное соответствие дней творения и основных этапов происхождения мироздания и жизни по современным научным данным существует, в этом, по-видимому, никто не сомневается. Именно несомненная очевидность этого параллелизма издавна подавала надежду и религиозной, и научной мысли Нового и Новейшего времени на возможность отыскания окончательных «согласований». Однако остаются расхождения, и мы допускаем, что этот «барьер» расхождений никогда не будет перейден. Поэтому люди   Новейшего времени, изощрившие свой ум в многознании, должны по-другому подойти к библейскому сказанию о миротворении для проникновения в смысл Шестоднева.    

Прежде чем говорить об этапах сотворения, кратко коснемся соотношения частей текста Шестоднева. Согласно общеизвестному положению современной библеистики,   повествование о сотворении мироздания в Шестодневе состоит из двух достаточно независимых текстов (Быт.1:4-25). Основной текст   о создании мира содержится в первой главе Бытия,   где   описывается, что и как сотворил Бог, в том числе в общем контексте кратко сообщается и о сотворении людей (Быт.1:27-28). После этого (вторая глава Бытия) дается последовательное, расширенное раскрытие истории сотворения людей – этого основного события – в специально посвященном ему рассказе. Отдельно (третья глава) следует примыкающий к ней рассказ о грехопадении прародителей и его последствиях.

Древние отцы Церкви признавали единство этих   текстов, но эта позиция была отвергнута исследователями Нового времени как некритическая.

Для правильного понимания связи текстов, как представляется, необходимо прежде всего отметить расположение главных слов небо и земля. Начало второго рассказа Вот происхождение неба и земли (Быт. 2:4) можно считать заглавием, повторяющим пролог (Быт.1:1) и эпилог (Быт.2:1) первого рассказа. В следующей фразе, открывающей рассказ, сказано: …Господь Бог создал землю и небо, (2:4); но тут порядок слов небо и земля изменен: на первом месте теперь стоит земля, а уже потом – небо.   Это ни в коем случае не есть случайность, а наоборот, является очень важным указанием второго текста на развитие событий вокруг человека в его мире. Фраза 2:4 Господь Бог создал землю и небо является симметричным повторением первой фразы пролога в начале сотворил Бог небо и землю (1:1).   В первой главе рассказ начинается с описания сотворения неба, имеющим «старейшинство в бытии» (св. Василий Великий), затем переходит к земле; а второй рассказ посвящен важнейшим событиям на земле, и поэтому прежде (но уже после заглавия) именуется земля, о которой далее пойдет речь. Небо же упоминается только здесь – дважды в первой фразе, и далее сразу описывается земля и события на ней. Таким образом, второй рассказ является последовательным развитием первого в его главной части – о человеке.

     В тексте 2:4 -14 содержится описание творения в следующем порядке: земля и небо с растительностью (2:4-6) - человек (2:7) - Рай (2:8) – зелень на земле и в Раю (произрастил … из земли всякое древо приятное на вид и хорошее для пищи, и древо жизни посреде рая и древо познания добра и зла 2:9) – река, обтекающая землю (2:14).  

Этот текст – как бы итоговый и потому более общий, но содержащий главные акценты, выраженные не порядковым, а иерархическим порядком перечисления основных творений с краткими, но очень важными уточняющими и расширяющими дополнениями, касающимися в основном земной природы и человека в их первозданном взаимоотношении. К этим уточнениям относятся: описание первоначального состояния земли (5-6); о сотворении человека  как о таинственном и особом, центральном, наиболее значимом для понимания того, что есть человек (2:7); новая и важнейшая информация о Рае (8-9) с указанием на качество пищи   и красоту земной растительности вообще; река, дополняющая сведения о водах, собранных в моря (10-14). Попутно заметим, что уточнения, касающиеся земной природы, могут быть отнесены к делам Третьего дня.

В дальнейшем тексте     (Быт. 2:15 и далее) содержатся уточняющие сведения о человеке – его история до повествования о грехопадении, которое является отдельной темой. Вновь описывается сотворение животных, при чем это описание помещено по порядку текста после сотворения человека (2:18-19). Мы беремся утверждать, что такое расположение текстов можно достаточно убедительно объяснить   в связи с историей сотворения и первых шагов жизни человека: в этом тексте достаточно обстоятельно рассказывается о величайшем моменте сотворения человека, как о таинственном и особом, центральном, наиболее значимом для понимания того, что есть человек; затем повествование последовательно переходит к конкретному началу человеческой деятельности под непосредственным руководительством Бога. Но эта деятельность началась с именования животных, –- с которыми у человека произошла знаменательная встреча, поэтому писатель для пояснения вновь сообщает об их сотворении упоминание вполне выглядит как напоминательное, дополнительное и пояснительное сообщение о значительно более простом, чем сотворение Адама, сотворении животных, о чем уже было кратко сказано ранее, в общем тексте о миротворении (1:20-25). Усматривается в данном случае и иерархический порядок - прежде говорится о человеке, а уже после – о животных. Это поясняющее напоминание приводится в общей форме, чтобы у учеников (в том числе и взрослых) и читателей был ответ на вопрос, откуда взялись перед человеком животные, с которыми древний человек постоянно встречался, и как они подчинены ему (Быт.2:19).   Бог создал их как помощников человеку, но не равных (2:19). Оно необходимо также и против обожествления животных.    

Далее сказано о сотворении жены (Быт.2:21-25) - это расширяющее уточнение к Быт.1:27. Если рассматривать тексты как мы предлагаем, то с «методической» точки зрения, их расположение относительно друг друга и изложение порядка событий являются, как представляется, вполне безупречными, и у нас не возникает необходимости приписывать их двум различным авторам.

Именно такое понимание последовательности и внутренней связи текстов было свойственно, по нашему мнению, святоотеческой традиции, в отличие от новоевропейского понимания, исходящего   из   общих культурно-исторических предпосылок Нового времени, накопленных наукой   и   нередко ограниченного строго формальным анализом екстовых фрагментов, аналогично естественно-научному методу изучения строения материи. Такой подход, при всем стремлении к объективности, не всегда учитывает основную идею текста; в данном случае – это создание Богом Своего образа и подобия из материи, приготовленной (сотворенной) Им с такой целью.  

Изучаемое нами библейское сказание есть, прежде всего, духовно-учительный текст; и в том числе – школьный, «учебный», который следовало усваивать с детского возраста. Так и было с самых древних времен, начиная с Моисея в «школе» того времени для детей и взрослых. Так было и в христианскую эпоху. Излагая Шестоднев, свт. Василий Великий поясняет, что Моисей избрал определенный способ повествования «для   большей ясности учащимся» 32-33; также и свт. Григорий Нисский отмечает, что говорится доступно «по незрелости только что приводимых еще к богопознанию, для яснейшего представления божеской воли и дабы удобнее убедить слушателей» - 369. И блж. Августин замечает, что первозданное творение описывается так, «насколько можно было сделать это для людей менее понятливых» (О кн. Быт. Букв. Кн.1 гл.ХУ. С.162). Но вместе с тем библейский рассказ остается главным и истинным свидетельством Божественной Премудрости в вопросе о сотворении мира и человека.

Исходя из всего сказанного, попытаемся кратко остановиться на этапах творения, следуя числовому порядку дней творения, и опираясь преимущественно на их понимание крупнейшими и авторитетнейшими из Отцов Церкви.  

Шесть четко разделенных между собой дней творения, вместе с тем, конечно, и связаны один с другим. На эту достаточно особенную связь дней обратил внимание, кажется, только лишь М.Солуха в неопубликованной работе (автор благодарит за возможность ознакомления с работой - А. С.), где пытался объяснить это, исходя из разных словарных значений слов вечер и утро в древнееврейском языке. Эти слова здесь «имеют более широкий, чем в русском языке, смысл. Вечер - ереб означает также и смешение, смесь. Симметрично утро - вокер (или бокер) означает также и открывание, и порядок» . (292:14). Свое наблюдение аватор подкрепляет ссылкой насвт. Иоанна Златоуста, который, используя эти значения, пишет, что пророк Моисей «конец дня и конец ночи ясно назвал одним днем, чтобы установить порядок и последовательность в видимом мире, и чтобы не было никакого смешения». Отсюда словами «вечер» и «утро» обозначается, что каждый день творения есть открывание порядка, приведение в порядок того смешения, смеси, которыми был первоначальный, созданный в неопределенном виде состав материи, приведенный Творцом к законченному благоустроению в шесть этапов.Благодаря этому простому, но очень важному уточнению становятся понятными   слова прп. Ефрема Сирина, о том, что творение совершалось в определенное время таинственных первозданных «суток»: вечером, ночью, утром . 213-214.Так, «твердь сотворена в вечер второй ночи, как и небо сотворено в вечер первой ночи» [109:221]; моря сотворены в ночь Третьего дня – «в ту же ночь, как скоро изрек Бог, воды собрались воедино и поверхность земли во мгновение ока осушилась» [109:222]. Для светил – свое, соответствующее время: «Но приведение в устройство тварей четвертого дня было утром» [109:223]. Таким образом, каждый день деятельность как бы прекращается и возобновляется вновь. Эту достаточно очевидную самозамкнутость дней можно рассматривать как специфический признак библейской космологии. Мнение прп. Ефрема Сирина не было всеобщим: так, блж. Августин считал, что «деяние» совершалось именно днем, до наступления вечера. Но это небольшое расхождение не является принципиальным, поскольку блж. Августин также считал, что творение совершалось именно как переход от «смешения» к упорядоченности. Смысл, очевидно, в том, что как в целом, так и на каждом отдельном этапе творение шло от смешения, смеси – к уточнению, устроению, порядку. Но это ценное указание не помогает понять, как соотнести дни творения с ныне научно установленным возрастом Вселенной и ее развитием. Каждый день – шесть раз – вновь повторяется вечер-ереб – смешение, преобразуемое в утро-вокер – порядок; однако эта периодичность не имеет никакого отношения к астрофизике и наукам о Земле. К тому же никакого беспорядка на ранних стадиях существования Вселенной, кажется, не наблюдается: скорее, имеет место зачаточность, невыявленность или неразвитость форм.Границы дней: ереб-вокер (вечер-утро) – от смешения к упорядоченности, но при этом святоотеческая традиция их понимает именно как границу времени-длительности:   «Вечер есть общий предел дня и ночи, подобным образом и утро есть смежность ночи со днем», - отмечает свт. Василий Великий . 35. Поэтому разделенность дней, границы их, как неких единиц времени, можно рассматривать как статичные моменты, как некую завершеннуюпокойность в соединении с движением.

Обращаясь к рассмотрению «премудрого и всестройного порядка» (свт. Григорий Нисский) возникновения мироздания из вещества, «не имеющего образа» в первые три дня Божественного сотворения, можно заметить принцип парности и единства противоположностей. Но при этом нет никакого намека на борьбу этих противоположностей. Свт. Василий Великий говорит по этому поводу: «Две силы, по противоположности одна другой уравновешивающиеся, непременно будут одна дртугойразрушительны, и состоя между собой в непрекращаемой брани, непрестанно будут и меть и доставлять друг другу случаи ко вражде» 28-29. Не так дело обстоит при творении мира. «Бог двумя крайностями обозначил сущность вселенной» – замечает свт. Василий Великий [52:15]. Свт. Григорий Нисский добавляет: поскольку «небом и землею определяется познаваемое нами посредством зрения; то слово наименовало их, как крайние объемы существ, познаваемых нами посредством чувства» [85:13]. Здесь получает значение художественное восприятие мироздания, о чем мы говорили ранее: поскольку сотворенный мир есть художественное и гармоничное произведение величайшего Художника 13-14, внутри него отсутствуют вражда и борьба, и все части лишь дополняют друг друга. Бог создает небо и землю, как две основные части единого мироздания; затем Он создает свет – через отделение света от тьмы; создает твердь – через разделение воды от воды; разделяет воду «под небом» (на Земле) от суши. И сам Шестоднев есть три пары дней. Через это парное существование и деление   упорядочивается, умножается и совершенствуется жизнь, происходящая из первоначально бесформенного, смешанного творения (земля же беневидима и пуста). Оно свойственно сотворению космоса и Земли как обитаемого в будущем мира, то есть первым трем дням. В последующие три дня, описывающие творение условий жизни на Земле и самих тварей, как подвижных сущностей, парность также представлена – как принцип бытия основных светил и одушевленных тварей.   Все завершается парностью мужчины и женщины – человека, как Образа и Подобия Божия. В парности человека заключается один из существенных принципов организации мироздания. Но понимать его следует не в духе различных нехристианских философских и религиозных концепций, а в духе святоотеческого миропонимания, выраженного прп. Максимом Исповедником в его учении о человеке. Таков путь премудрого устроения созидаемых вещей.

Святой Василий Великий, между прочим, счел нужным заметить, что излагаемое им учение   не будет принято «внешними философами» и даже вызовет у них активное сопротивление: «Любомудрствовавшие о небе согласились бы лучше лишиться языка, нежели признать сие истинным» [52:41]. Он указывает, однако, что «еллинские мудрецы» пока еще не кончили своих споров, и поэтому «внешние учения оставляя внешним, возвратимся к учению церковному» [52:42]. Видимо, и к нашему времени относятся эти слова, которые равно можно отнести ко всему вопросу о происхождении вселенной. Иначе говоря, рассуждая о сотворении мира, приходится помнить о «внешних учениях», которые постоянно меняются, но не достигают завершения; следовать же тому, чему учит Cвященное Писание и Церковь.

В начале. Первые два первых стиха вслед за СеверианомГабальским именуют прологом дальнейшего текста. В начале сотворил Бог небо и землю – так гласит стих 1-й (Быт.1:1). Здесь мы узнаем о сотворении двух основных форм мироздания – неба и земли понимаемых обычно в самом широком смысле сотворения   духовного мира, космоса и Земли – как центра имеющей быть разумной земной жизни.

Понятие «начало» привлекало великих церковных мыслителей, как указание на тайну бытия. Святые Отцы преимущественно считают, что   творение происходило мгновенно по слову Божию. Это особенно подчеркивается отцами Церкви при обсуждении творения растительности (примеры далее). Святоотеческий анализ творения «в начале» имеет непосредственное отношение к пониманию времени, о чем мы более специально говорим в дальнейшем в другом разделе, но не можем обойти и здесь эту тему. Понятие « в начале» в святоотеческом контексте по отношению к вечности и времени детально изучено в работе В.Н.Зимы (116а).

Свт. Василий Великий подробно анализирует понятие в начале, рассматривая его разные значения и смысловые оттенки. Он указывает, что понятие начало предполагает «нечто», предшествующее тому, что «от начала». Это «нечто» – «некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся», то есть ангельский мир   [52:10   «начало есть нечто, не состоящее из частей и непротяженное» (51: 13). Но мир, сотворенный во времени, состоит из частей   и обладает протяженностью. Слово начало указывает, что «мир сотворен хотением Божиим не во времени» (51: 13). Это подтверждает и традиция: «Древние толкователи (Акила) яснее выражая мысль, сказали: вкратце <…> сотвори Бог, то есть вдруг и мгновенно» [52:13] Вневременность начала он тщательно подчеркивает: «начало времени еще не время, даже и не самомалейшая часть времени» [52:13]. «действие творения мгновенно и не подлежит времени» (51: 13). По свт. Григорию Нисcкому, который так же тщательно рассматривает понятие в начале, его можно понимать в смысле: «Бог сотворил все существа в совокупности <…>.   Слово «начало» чуждо понятию о всяком протяжении <…>. За первым стремлением Божией воли последовала сущность каждого из существ: ибо эфир, звезды, огонь, воздух, море, земля, живое существо, растения, все, что зримо было Божиим оком, указуемо словом<…>. «Словом в заглавии показывается, что все вместе приведено в бытие, а словом: «в начале» выражается мгновенность и неразрывность». Когда же могуществом и премудростию положено основание каждой из частей мира, последовал за сим необходимый некий ряд в известном порядке» [85:13]. По определению свт. Григория Нисского, все «происходит необходимо по самой последовательности естества в некоем порядке и стройности» [85:17]. Это весьма существенное утверждение, которое выражает святоотеческое понимание сотворения не как беспорядочного хаоса, а как сущностного, логосногосотворения основ бытия, «первоначальных пылинок вселенной» (Притч. 8:26), из которых божественная любовь воздвигает величественный храм вселенной. Суть творения, по его утверждению, – в «премудром и всестройном порядке созидаемых вещей» [85:32].

         Другой великий учитель и отец Церкви – свт. Амвросий Медиоланский в вопросе творения следовал свт. Василию Великому. Как излагает один из исследователей, «миротворение изображается у Амвросия и св. Василия не более или менее продолжительным, постепенно раскрывавшимся процессом, но единичным и мгновенным творческим актом…»(10:269). В связи с творением свт. Амвросий излагает свои весьма существенные мысли о времени, на которых останавливаемся в соответствующем разделе.

Блж. Августин в своем подробнейшем исследовании оШестодневе указывает на многозначность понятия в начале – в первую очередь Сын Божий именуется Началом (4:99). Его мысль напоминает: «известно, что все изменяемое происходит от бесформенного»   (4:160).   И далее подтверждает ссылкой на книгу Премудрости: «…каковую материю некое писание и приписывает Богу, говоря:``Ты сотворил мир от безобразного вещества``(Прем.Х1,18)»   (4:161). Вместе с тем «самая же материя названа небом и землею, как бы семенем неба и земли: то были небо и земля в беспорядочном и смешаном виде, в состоянии удобном к восприятию форм от Художника – Бога» (4:102). Знаменательно сопоставление материи с семенем: блж. Августин мыслит начало творения как начало растительной жизни. Это творение произошло до времени – «раньше всякого дня» (4:151).

Но нужно сразу заметить, что учениеблж. Августина своеобразно. Следуя платоновской традиции (как и другие Отцы Церкви), он считает, что Бог творит все бытие идеально в виде вечных «образцов». При творении материального мира не было действительного разделения творения на периоды времени, которое только словесно описывается как бы разделенным лишь по немощи человеческой речи. (непонятно, при чем вдруг немощь речи Моисея). Блж. Августин тщательно прослеживает путь возникновения растения: семя – росток – дерево – плод; и делает замечательное для своего времени «естественно-научное» наблюдение: «в зерне невидимо заключается разом все, что с течением времени вырастает в дерево». Свое открытие он обобщает: это есть образ творения мироздания. Мир – как дерево: «так точно и о самом мире, когда Бог сотворил все и разом, мы должны мыслить, что он имел все, что в нем и с ним было сотворено, когда явился день, не только небо с солнцем, луною и светилами, <...> но и все то, что в возможности и причинно производят из себя вода и земля раньше, чем оно с течением времени выходит наружу, как нам это известно из тех дел, которые Бог "доселе делает"» [4:32–33]. И из этого следует, по блж. Августину, что слова текста (Быт. 2:4–6) о первозданном творении «следует понимать не в том смысле, как Бог творит дела, которые Он совершает и теперь, при посредстве дождя и земледелия людей, <...> но в том, как все Бог сотворил разом и завершил в седмеричное число дней, когда сотворенный день шесть раз присутствовал при делах творения не временным образом, в преемственно сменявшихся моментах, а причинно<…>» [4:33].

Мгновенное творение и будет не временным (в смысле эмпирического времени), а причинным – в этом блж. Августин не противоречит другим Отцам. Но вместе с тем, по мнению блж. Августина, «мы должны мыслить», так же и о всем творении всего мира: «Бог сотворил все и разом», - то есть все, что возникает в мироздании уже после шестидневного творения, все то, что Бог "доселе делает", «все то <…> что с течением времени выходит наружу» из воды и земли,- все это вне времени уже произведено - «в возможности и причинно» - водой и землей, то есть пребывает в них до времени появления «наружу». При этом сотворенный день – един, и он лишь «присутствовал», шесть раз повторяясь при мгновенных творениях в преемственно сменявшихся шести моментах.

Таким образом, все шестидневное творение представляется блж. Августином не как существующий эмпирический мир, а как некоторая «программа», заложенная в едином творческом действии, но актуализировавшаяся, когда Бог почил от дел Своих в Седьмой день, в эмпирическом времени. Идея «программы», предвосхищающая генетику, на первый взгляд может быть очень привлекательной, но именно современное научное исследование происхождения человека от животных не позволит нам принять его позицию. При последовательном развитии идеи творения «не временным образом», блж. Августину свойственно и описанное в Библии сотворение человека фактически рассматривать как «двойное» творение – и вне времени, и во времени, что происходит уже в Седьмой день [4:33-43 ]. А это уводит нас далеко в сторону от общей святоотеческой традиции

Следует признать, блж. Августин не вполне единомыслен с позицией большинства святых Отцов, которые, говоря о мгновенности творения, как отдельных актов, все же принимают шестидневное творение как вполне последовательное, поэтапное становление реального бытия во времени (хотя время, как думается, может по-разному пониматься). Мы в целом придерживаемся общего святоотеческого мнения, по которому все творение происходило во времени. Но для нас вопрос состоит в том, что это было за время, соответствует ли время творения эмпирическому времени? Заранее говоря, мы полагаем, что время творения и время эмпирическое различны, но это отдельная большая тема, требующая обстоятельного рассмотрения. Для нас концепция блж. Августина интересна в первую очередь тем, что он отчетливо отделил период Шестоднева от последующего эмпирического времени, но это необязательно представлять в виде некоего вневременного «кода». Возможно, блж. Августин развил свою концепцию миротворения, отчасти исходя из того, что в латинском переводе слов живый во веки созда все обще (Сир.18:1) стоит simul – одновременно, в то время как в греческом - коине, откуда слав. обще   (Сравн. 292а: 13).

           А. Павлович отмечает, что в вопросе творения блж. Августин отчасти следовал Филону иОригену: «он усвоил у александрийцев их теории о совместном творении…» (246а:38), хотя излагал их по-своему.

Положения, высказанные блж. Августином, однако, оспаривались. У его старшего современника, прп. Ефрема Сирина, находим достаточно категоричные высказывания, высказанные им в полемике с аллегоризмом александрийской школы и вместе с тем как бы прямо направленные против иносказательного и условного, повторного, «причинного» понимания творения: «никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы, что по описанию сотворено в продолжение шести дней, то сотворено в одно мгновение, а также будто бы в описании сем представлены одни наименования, или ничего не означающие, или означающие нечто иное. Напротив того, должно знать, что, как небо и земля, сотворенные вначале, суть действительно небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всем прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но силе сих наименований соответствует самая сущность сотворенных естеств» [109:210-211]. Сам прп. Ефрем считал, что в начале   «не были еще сотворены ни вода, ни воздух, не получили еще бытия ни огонь, ни свет, ни тма: они произведены после неба и земли» [109:211], - для него, видимо, первозданные небо и земля в начале как-то существуют помимо этих «стихий». до их выделения   из общего смешанного состояния. Несомненно, и он исходил из общего античного учения о четырех «стихиях», из которых он выделяет на основании текста одну, упоминаемую в прологе землю. Святой Ефрем имет ввиду, как можно понимать, что прочие стихии (вода, воздух, огонь) появились на следующем этапе. Мы вполне принимаем твердоеуказание о недопустимости считать шестидневное творение иносказанием или считать его сотворенным в одно мгновение. Каждому названию соответствует сущность сотворенного. Но, как мы полагаем, допустимо считать (и стараемся в другом месте показать), подобный Раю первозданный мир, не имея в себе конфликтности, существовал все же в другом времени (ср. свт. Амвросий Медиоланский) до грехопадения и потому к нему вообще не приложимы любые понятия смертного времени. Интересно мнение прп. Ефрема, что не было не только света, но и тьмы: что же было? Материальное бытие мы мыслим только в категориях света и тьмы. Если их нет, то не следует ли считать, что описано некое иное бытие?

О небе свт. Василий Великий говорит, что   оно имеет «старейшинство в бытии», по сравнению с землей, поскольку земля упомянута на втором месте «по сущности» [52:15]. Также и святой Иоанн Златоуст считает, что Творец «сперва распростирает небо, а потом уже подстилает землю», причем он указывает – для нас это существенно – что Бог «творит вопреки человеческому обычаю - <…> прежде делает кровлю, а потом основание» [137:11]. Свт. Василий Великий различает три неба – «твердь», небо, созданное в начале, и небо, на котором был Апостол Павел. Но мыслимо, как возможность, еще большее число небес. Небеса приобретают все большую утонченность от низшего к высшему – к «небесам небес» [52:41-42]. Однако свт. Василий специально указывает, что природу неба нельзя сводить к учению о четырех стихиях, то есть к материальному составу: «не знаем природы сотворенного» 19-21. Низшее небо – твердь [52:44]. Небо в начале – то, о котором пророк Исайя сказал: «Утвердивый небо яко дым … то есть для составления неба Осуществивший (использовал) естество тонкое, не твердое, не грубое» [52:16]. Более высокое небо – духовное: «Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся». Там создан «мысленный свет <…> разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцамых тварей, превосходящих наше разумение <…>» [52:10-11]. Свт. Григорий Нисский также считает, что существуют три неба.   Он признает, три небесных уровня, причем каждый из них является «твердью»: первый – это «предел более грубого воздуха, до которого возносятся облака, ветры и естество высокопарящих птиц <…> и не просто называет сие небом, но и с присовокуплением имени твердь <…> потом другим небом и твердью называет усматриваемое внутри неподвижной сферы, где совершают путь свой подвижные звезды <…>» (здесь святой Григорий ссылается на сотворение светил и звезд). Наконец, третье небо: «самый крайний предел умопредставляемой твари Писание называет и твердью, и небом» [85:72]. Ведь апостол Павел «миновав верхний свод эфирных пределов <…> видел красоты рая и слышал, чего человеческое естество изречь не может» [85:73]. Однако, все эти три уровня есть разные уровни материального бытия – от более грубого до крайнего предела «умопостигаемого», вне пределов которого пребывает духовный мир 84:374.

Не сомневается в этом и св. Иоанн Дамаскин: «Небом неба называется первое небо, находящееся над твердию. Таким образом, получаетсся два неба, так как и твердь Бог назвал небом (Бы. 1,8). Священное Писание и воздух обыкновенно называет небом, так как он видим вверху, ибо Писание говорит: Благословите вся птицы небесные (Дан.Ш,80) [131:195]. Блж. Августин также считал, что «под именем неба разумеется духовная, уже созданная и получившая форму тварь, как бы небо этого, видимого нами неба» (4:.151). К вопросу о небесах мы вернемся при изучении творений Второго дня*.

*Здесь хотелось бы заметить, что согласно раннехристианскому восприятию, основанному на античном школьном миропонимании, следует отличать возникновение - сотворение   «сущности» каждого явления и предмета, как его «основания», от его оформленности. Эти сущности можно, вероятно, отождествлять с тварными логосами вещей.

В начале Бог создал небо и землю. – Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою (Быт.1:2). Святоотеческая традиция не принимает аллегорического толкования бездны и тьмы как темной духовной силы. «Бездна – говорит свт. Василий Великий – не множество сопротивных сил, как представляли себе некоторые, и тьма – не первоначальная какая-нибудь и лукавая сила, противопоставляемая добру» 28. Здесь речь идет о природе, сотворенной Богом. Тьма есть лишение света, говорит свт. Василий и продолжает: «Если было что-нибудь до составления сего чувственного и тленного мира, то оно, очевидно, находилось во свете. Ибо ангельские чины… именуемые и неименуемые умные природы и служебные духи жили не во тьме, но во свете» 30-31. Заметим, что святые отцы не всегда проводят четкое разделение между чувственным   и умопостигаемым (это, в частности, относится, к свету), показывая некое единство этих разделенных миров, особенно, по-видимому, в отношении мира первозданного.

Далее речь идет уже о земле. Из четырех «стихий», образующих космос как земной мир, в прологе рассказа Моисея упоминаются только две: вода и земля. Поэтому так существенно, что уже в самом начале рядом с понятием земли установлено понятие воды – то есть также некоторой важнейшей субстанции в среде мирового пространства, без которой невозможна жизнь. Земля и вода – вот два первоначала жизни. Вода, в древнем сознании, есть по порядку второй, после земли, из основных четырех элементов; этот элемент и становится в дальнейшем основой многообразного проявления земной жизни после творения третьего основного элемента: света – огня.

О какой земле говорится здесь? Некоторые древние авторы в соответствии с общим уровнем знаний древности нередко понимают землю, упоминаемую в 1-м и 2-м стихе первой главы книги Бытия, как целостное тело, то есть как нашу планету. Однако, как считают многие современные мыслители, ее можно понимать, и как общие предварительные условия бытия, как некую первичную первоматерию космоса. В современной экзегетике нередко подчеркивается, что земля может быть понимаема как общее наименование материального космоса на его ранней стадии. Современная апологетическая литература в данном тексте в целом не усматривает обычно противоречия с учеными изысканиями современной космологии, поскольку он дает простор для всевозможных гипотез касательно первой части стиха (при этом вторая часть, - о действии Духа Божия, - остается уделом благочестия, то есть нередко заранее отсекается от рассмотрения, как не научная).

Другой вопрос, насколько эти гипотезы могут быть богословски обоснованы. Характерно высказывание В.Н. Ильина. Можно было бы, в принципе, согласиться с ним в том, что «события в Космосе, относящиеся к повествованию о первом дне, в такой же степени могут быть отнесены к земле, как к части мировой космической материи, так и к Земле, начинающей свой собственный «планетный» жизненный путь» [123:119] – поскольку библейский автор не обязан устанавливать детальные различия между «мировой космической материей» и Землей, как планетой. Но это вносит трудности для современного понимания текста, так как современный человек ощущает огромное различие между первичной материей и планетой Земля. Выход из этих трудностей прост: мы должны помнить о разных исходных позициях и непосредственных задачах древней и современной мысли в этом вопросе. Библейский   автор говорит, как о важнейшем, о возникновении, о появлении   необходимых подготовительных условий   в материальном мире непосредственно и сразу при его сотворении для возникновения и развития разнообразых форм жизни.

По наставлению свт. Василия Великого, «хотя не сказано о стихиях: огне, воде и воздухе, но ты собственным своим разумением постигни, что все находится во всем. И в земле найдешь и воду, и воздух, и огонь» [52:15]. Святой Василий Великий уточняет, что хотя все многообразие природы раскрывается не сразу, но речь идет именно о земле, как месте будущего обитания: говоря о понятии этой первозданной земли, он раскрывает содержание понятия через определение основных качеств и свойств предмета: «Если отнимешь черноту, холодность, тяжесть, густоту, качества земли, действующие на вкус или и другие, какие в ней усматриваются, то подлежащим останется ничто» [52:16]. Это определение земли (вообще предмета) через указание основных качеств – выглядит как «методическая установка»   мысли того времени; у святого Василия Великого она, очевидно, означает, что первозданная земля, хотя была безвидна и пуста, но уже обладала некими качествами, которые позволяют именовать ее землею. Иначе она - ничто.   Свт. Григорий Нисский развивает его мысль, также указывая на «устроение качеств», хотя не вполне согласен с братом: «земля и была, и не была; потому что не сошлись еще в ней качества <…> при начальном основании мира земля, как и все прочее, была в числе существ, но ожидала того, что дается устройством качеств, что и значит придти в бытие <…> сказав, что земля была невидима, показывает сим, что никакого иного качества не было еще при ней видимо; а наименовав неустроенною, дает разуметь, что не была еще приведена в огустение телесными свойствами» .   85:21. Более того: земля «не была еще в действительности, имела же бытие в одной только возможности <…> все представлялось взору в каком-о слитном и безразличном качестве» 85:22. Не вполне ясно, чем считает   св. Григорий эту землю: «земля была и не была». Мыслитель делает уточняющее замечание, говоря о земле, как сотворенной материальной сущности: «Творец вселенной предварительно дал земле силу приемлемости качеств» 85:22. Все же это именно земля. Итак, некое общее качество все же существовало, но в неопределенности. Точно также и другие основные первоначала бытия – вода, и затем свет и вообще все прочее – определяются своими соответствующими качествами, когда они уже «устроены». Итак, уже в начале существуют разные вещества, но в некотором неопределенном и как бы раздельно-смешанном состоянии.

         Вообще, речь идет именно о земле, как некоей основе развития жизни. Но что же в целом представляет собой эта первозданная материя? Несомненно, по воле Божией прежде всего возникли «начальные пылинки вселенной (Притч. 8:26), необразное вещество, из которого всемогущая рука Божия создает мир (Прем. 11:18) 88а:16. Но эти «необразные» - лишенные какой-либо определенности - «пылинки» уже были таинственно «родотворны» - по слову прп. Ефрема Сирина, силой «всемогущей руки Божией».

Земля, созданная в начале, описана как нечто целое и единое, но все же это некая «объемность» (это качество), хотя еще пустая и безвидная; она покрыта противоположным по состоянию и по качествам веществом, ообозначенным как жидкость – вода. Мы полагаем, что так, в общем, и думали древние. Но что же в целом представляет собой эта первозданная материя? Цель Творца, считает блж. Августин, «именем невидимой и неустроенной земли и бездны дать понятие о бесформенности, потому что в ряду всех элементов земля наиболее бесформенна и наименее светла» – по сравнению с «водой», «воздухом» и «огнем» 4:104. По его мнению, «то, что названо небом и землею, было некоторою смешанною материей, из которой, по выделении из нее элементов и принятия ими формы, образовался мир, состящий из двух самых больших частей, неба и земли <…> продолжается описание смешения материи, что и по гречески называется хаос» 4:103. Поэтому на первом этапе, в начале существует только темное, еще неоформленное бытие, по причине своей смешанности и неоформленности оно «безвидно», но уже несет в себе сокровенную жизнь и готово к ее воспроизведению. Следует, впрочем, заметить, что   «первозданный хаос» следует понимать не в смысле беспорядка, который, как иногда говорят,   якобы нужно преодолевать Самому Богу. Бог беспорядка не творил. Блж. Августин называет хаосом смешение, которое само по себе вовсе не обязательно есть беспорядок: оно может быть и всего лишь некоторой неопределенностью, невыявленностью форм. Семя не есть бесформенность. Научное исследование показывает, что все в природе – от мельчайших частиц до удаленных галактик – поражает своей стройностью, красотой, упорядоченностью их взаимодействия. Беспорядок существует лишь как частный случай порядка, что можно понять эстетически, поскольку эстетический взгляд на мироздание характерен для древности.. Как мы видели, свт. Григорий Нисский также говорит о первоначальной неопределенности. Поскольку там, где тьма, отсутствует оформленность, то нельзя сказать, что форма существует, и какова она; нельзя также сказать, что существует раздельность веществ. Поэтому земля не просто невидима, но именно безвидна.

         Земля, однако, сопоставлена также и с бездной, которая «рядом» и противопоставлена ей. Очевидно, при этом, что церковное-славянское безвидна (соотвествующеемасоретской редакции), и невидима синодального перевода, не совсем одно и тоже. Святитель Василий Великий, рассматривая этот стих, делает важное замечание, что вообще всякое тело невидимо либо по отсутствию зрителя, либо «по причине заграждения наложенным на него телом, как железо в глубине» [52:23]. По указанию свт. Василия, причина в том, что «лежала на ней (на земле) бездна и бездна была темная» [52:28]. Вопрос о зрителе свт. Василий, здесь не рассматривает, очевидно, потому, что он отпадает сам собой, если зрителя нет и если видимость в принципе не предусмотрена. В   библейском тексте само знание о земле, покрытой водой, проиходит не от зрителя (которого нет), а из другого источника – по Моисееву откровению, в котором и сообщается о незримости земли.   Это, по свт. Василию, была бездна таинственной первозданной воды [52:27-28]. Первозданную землю он, как очевидно, считает неким телом, как и бездну воды*.

*Прот. Леонид Грилехес отмечает, что бездна (техом) – это не бездонность сама по себе, а именно водная бездна, море. См.: Грилихес Л., прот. Шестоднев в контексте Священного Писания // Альфа и Омега. М., 2005. № 2.С.15.

.

   О бездне вод   говорит и знаток еврейского языка прп. Ефрем [109:212].   Точно так же и другие основные первоначала бытия – вода, и затем свет и вообще все прочее – определяются своими соответствующими качествами, когда они уже «устроены».

Несколько иначе рассуждает   блж. Августин. Он думает, что бездна – это лишенная света беспредельная глубина неустроенной, еще хаотической материи 4:.103. Блж. Августин считает, что в первых словах Бытия под разными названиями обозначается одно и то же первозданное вещество, но, тем не менее, в разных значениях. «<…> Почему же не сказано, - спрашивает блж. Августин, - что Бог сотворил воду? Не захотел ли писатель назвать еще и водою ту самую материю, которую он раньше называл то небом и землею, то невидимою и неустроенною землею, то бездною? <...> Почему бы ей не назваться и водою <…> когда она не была еще не разграниченной и сформированной водою, ни землей, ни чем-либо другим? <…> Подлежащая действию Творца материя, в виду легкости обработки, большей подвижности, должна быть скорее названа водою, чем землею» 4:104. «Материю приличнее назвать именем воды, так как, покорная действию Творца, она в этом случае обозначалась бы этим именем за свою подвижность и круговращение в каждом вращающемся теле…» 4:105. То есть, речь идет, все же, если не о разных веществах, то во всяком случае о достаточно разном состоянии первоначального вещества. Более подвижное вещество названо водою, а менее подвижное – землею. В заключение своего анализа, блж. Августин делает замечательное обобщение: «Когда мы называем эти три имени одного предмета, - мировую материю, бесформенную материю и материю, способную к образованию, - то к первому совершенно приложимы небо и земля, ко второму – смешение, бездна, тьма; к третьему – удобопокорность, над которой уже носится дух Творца, чтобы начать дело творения» [4:106]. Если небо и земля являются оформленной материей, то она существенно отличается от бесформенной материи – то есть смешения, бездны и тьмы. Итак, хотя блж. Августин говорит, что Писание дает три наименования одной и той же сотворенной сущности – материи в разных значениях, но по описанию признает их достаточно различными, причем первозданная материя называется водою в значении способности к изменению, к принятию формы по воле Божией. Мнение блж Августина   следует принимать в соединении с идеями других Отцов, в первую очередь свт. Василия Великого и прп. Ефрема, которых он   дополняет. Действительно, речь   идет вовсе не об обыкновенной воде. Так же в целом мыслит исвт. Иоанн Златоуст, который имеет основание сказать: «Все было – вода и тьма, и больше ничего» [137:24], и эта его мысль соответствует вышеприведенным высказываниям. Но это была не природная, известная нам вода, а, согласно Златоусту, «великая и необычайная» [137:15], то есть это было нечто особое и трудно описуемое, но отличное от одновременно существующего другого состояния материи. Таким образом, хотя у Златоуста отсутствует детальный разбор понятия материи, здесь он в общей форме высказывания близок кблж.Августину. Главное, если первозданная материя   принимает настолько разные офрмленностьи свойства, что ей даны разные названия, то эти ее   «модификации» уже значительно различны. Судя по тексту, все эти три вида материи сосуществуют и как-то взаимодействуют между собой.

           При этом   важно отметить, что первозданная вода   могла менять свои свойства на разных этапах творения. Так, по учению свт. Амвросия Медиоланского, «до произнесения Божественного глагола: Да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино (Быт. 1:9), вода вовсе не имела свойств текучести и тяжести; находившаяся вверху, под небесем, она не падала вниз; рассеянная по земле, неподвижно пребывала в разных местах и не стекалась в одно вместилище» 10: 268. Это объяснение свт. Амвросия нужно понимать как дополнение к учению о воде великой и необычайной, родотворной, способной принимать форму по воле Творца.

Итак, изначально вместе с землей создано, как необходимое условие для развития будущих живых существ и, главное – человека, некотороепервовещество, и вместе – некий первопринцип жизни, именуемый в Писании   водой. Но каким бы ни был состав первозданной воды и каковы бы ни были ее свойства, суть в том, что под водой в любом случае подразумевается жизнетворное начало, сразу же заложенное Создателем в бытие. Это и есть главное знание о первозданной воде:   она есть некая необходимая и первейшая среда, обеспечивающая зарождение и развитие жизни.

Как очевидно, в начале разные вещества существуют потенциально, но пока в некотором неопределенном и как бы раздельно-смешанном состоянии. Так что можно полагать, что даже если созданная в начале земля описана как еще пустая и безвидная, то все же это нечто целое и единое, это некая, все же достаточно организованная «объемность» (это качество), в которой присутствуют в зачаточном виде другие «стихии»; она покрыта противоположным по состоянию и по качествам веществом, обозначенным, как жидкость – вода.   Земля, хотя безвидна и пуста, но в самом тексте нет оснований считать ее рассеянным веществом, так же как и воду, которая или сплошь ее покрывает, или с ней смешана, или может быть, и покрывает, и смешана. Между ними, все, есть различие, которое в определенном смысле признает даже блж. Августин. Именно потому, что энергия жизни, происходящая от Бога связует, соединяет вещество в некую плотность, в плоть, с тем, чтобы преобразить свойства этой плоти в нечто более совершенное, жизнеутверждающее и непременно прекрасное, потому что жизнь – прекрасна. Таким образом, Священное Писание здесь повествует нам о таинственном приготовлении, зачинании мировой жизни действием Духа Божия. Все это не имеет никакого отношения к современным научным концепциям, которые исследуют изменения форм вещества, но не знают, что сказать о происхождении жизни.

     Писание подразумевает, по нашему мнению, что сила жизни вложена в материю сразу же при ее сотворении и при участии всех Трех Лиц Божества, хотя земля вместе с водой созданы до появления света, так что была только тьма верху бездны. Поэтому эта сила существовала, как бы в зародыше, но она еще не проявляла себя. При этом для Златоуста и его среды, как и для других отцов несомненно, что под землей понимается планетарная земля, уже готовящаяся производить жизнь.  

Именно на это указывает ключевая фраза: и Дух Божий носился над водою (Быт.1:2).

Потому Дух Божий и «носится» именно над водами, что основы жизни творятся из взаимодействия двух взаимодополняющих жизненосных начал, обозначенных как земля и вода. Вот что самое главное в данном тексте Писания. Но в любом случае можно говорить о том, что имеется в виду некое общее начало планеты Земля, поскольку она – оттуда, из «начала», потому что цель сотворения материи – в сотворении Земли и ее произрастений, включая человека и земной Рай. В этом вопросе св.Василий и блж. Августин не противоречат один другому.    

Для понимания первозданной воды следует помнить, что Дух Божий, который   безусловно отождествляется с Третьей Ипостасью Божества – Духом Святым, носился все же не над землею, и даже не над бездной, а именно над водою. Это очень важная конкретизация, которую поясняет прп. Ефрем Сирин указывающий на древнееврейский текст: Дух Святой «согревал, оплодотворял и соделывалродотворными воды, подобно птице, когда она с распростертыми крыльями сидит на яйцах, и <…>cвоеютеплотою согревает их и производит в них оплодотворение» [109:214]. Здесь же он делает важное для нас уточнение, когда говорит, что Дух Божий «ношашеся над водами, чтобы вложить родотворную силу в воды, в землю и в воздух; и они оплодотворились, породили в себе и произвели растения, животных и птиц» [109:213-214]. Прп. Ефрем говорит не только о воде, но называет также и землю, и воздух, имея в виду творения Пятого и Шестого дней. Это же в более общей форме повторяет свт. Василий Великий, со ссылкой на некоего сириянина, очевидно, прп. Ефрема [52:32]. «Дух носился, – говорит свт. Василий Великий, – то есть приуготовлял водное естество к рождению живых тварей» [52:32].   То же представление усвоено и блж. Августином, и так же с ссылкой на некоего ученого сирийца, то есть того же св. Ефрема. [4:167].   Подобно этому говорит и свт. Иоанн Златоуст, указывая на будущее сотворение живых существ: «Чтобы научить нас, что эта вода, великая и необычайная, имела некоторую жизненную силу, Моисей сказал: Дух Божий ношашесяверху воды» [137:15]. Как мы видим, названные святые отцы единодушно говорят, что в Первый день творения, силой Духа Святого сотворенное водное естество оживотворяется, то есть «первичные пылинки вселенной», «необразное вещество» сразу, еще до появления света становится «родотворным», несте в себе живительную силу, радость бытия. Естественно, что отцы Церкви понимали исключтельное значение указания   в Писании о действии Духа Божиего в Первый день, каковое действие есть дарование природе жизни силой божественной любви. При этом и здесь встает вопрос о времени по отношениию к началу сотворения неба и земли. С нашей точки зрения все происходит одновременно, нет еще никакого расчленения времени: Бог создает небо и землю ради жизни, сила которой потому   и вкладывается сразу же в эти «необразные» «пылинки» «водного естества» (заметим попутно, что все перечисленные писатели 1У-У столетий принадлежат к разным богословским школам, жили в разных далеких странах и говорили на разных языках, но все это не мешало им принимать единое или близкое суждение).  

Дух Святой по учению прп. Ефрема Сирина «представлял тогда образ святого крещения» [109:214] Прп. Ефрем говорит, в связи с первозданной водой о таинстве крещения.   Об этом же и поныне напоминает Церковь, воспевая в день Богоявления в чине великого водоосвящения: Глас Господень на водах многих, поскольку первозданная вода как образ крещения - это важнейшее указание на   священный характер всего творения, как и следует думать о Божественном творении*.

*Нельзя также не поразиться открывающейся в Шестодневеаналогии между Духом Божиим, уподобляемом высиживающей жизнь птице и Духом Божиим в виде птицы – голубя, сошедшем на Господа Иисуса Христа в водах Иорданских. Византийская мозаика из цикла миротворения в Палермо (Италия, Х11 век) изображает сходящего от Сына Божия на землю и воды Духа Божия в виде птицы (аналогично иконографии Богоявления), причем водная бездна олицетворена в виде лика старца, волосы и борода которого расходятся волнами. Так мозаика показывает благодатную силу жизни, получаемую первозданной водой от Духа Божия.

           Как видим, первозданная вода имела некоторые особые свойства. Но вещество, лишенное свойства текучести, трудно назвать жидкостью. А поскольку оно было еще лишено и тяжести, то, может быть, это вещество ближе к газопылевому облаку? Однако, также и вода может перейти в некое газообразное состояние, стать паром. Но в Писании речь идет все же именно о воде, над которой «носился» Дух Святой. Это можно объяснить тем, что имеется в виду жизненосность первозданного вещества: все, к чему прикасается Дух Святой, становится жизнью. Ближайший прообраз все же вода, которая всегда есть «живительная влага» – одна из главнейших природных сил, а по словам прп. Иоанна Дамаскина, выразившего всеобщее мнение, «вода есть самая прекрасная из стихий» 131:195.

           Из всего этого следует, что каким бы ни был состав первозданной воды и каковы бы ни были ее свойства, суть в том, что под водой   подразумевается жизнетворное начало, сразу же заложенное Создателем в бытие. Это и есть главное знание о первозданной воде: она есть некая необходимая и первейшая среда, обеспечивающая зарождение и развитие жизни. Такого значения воды не отрицает и современное знание.

Согласно наблюдениям протоиерея Александра Шмемана, «вода в религиозном опыте, в Библии, в Церкви есть всегда образ мира, его, так сказать, "primamateria", первичное вещество. Без воды, прежде всего, нет жизни и, следовательно, будучи "принципом" жизни, она есть, тем самым, жизнь... Но, в падшем мире, будучи жизнью, она есть также образ и смерти, есть та страшная стихия разрушения, над которой человек не имеет власти. И, наконец, вода есть и средство, а потому и образ и символ очищения и возрождения, ибо она очищает, возрождает и обновляет. В Книге Бытия сотворение мира и жизни представлено как освобождение суши от воды – как победа Духа Божиего над водами, над хаосом небытия» [342:68]. Будучи мыслителем, прот. Александр Шмеман рассматривает эту библейскую первозданную воду, конечно,   в первую очередь как образ и как некий первопринцип жизни. Он также делает совершенно правильное наблюдение о воде после грехопадения: в падшем мире, где она уже не только образ жизни, но и грозная, опасная для жизни стихия, и даже страшный образ смерти. При сотворении вода, само собой понятно, явлена в исключительно положительном значении доброго начала. Но вряд ли можно говорить о какой-то «борьбе» Бога с Им же сотворенным «хаосом небытия» - Бог творит любовью к твари и Ему не нужно с ней бороться.

Для понимания библейского учения о происхождении мироздания и о первозданной воде чрезвычайно существенны слова   апостола Петра, который кратко упомянул об этом: в начале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою, потому тогдашний мир погиб, быв потоплен водою [2 Петр.3:5]. Представляется крайне необходимым подчеркнуть для современного человека, что в Новом Завете однозначно подтверждается ветхозаветное учение о сотворении мира. Слова апостола, видимо, не следует понимать буквально. Тем не менее, первоначальные небеса, как и земля, были созданы из воды и водою. Здесь апостол Петр, конечно, следует за словами пролога и дальнейших стихов Шестоднева. Итак, Новый Завет подтверждает, что в основе мироздания – вода. Это, конечно, не означает, что материальным основанием мира была, как вещество, только вода – ведь была и земля, но апостол писал кратко и не упоминает то, что само собой разумется. Однако свидетельство апостола Петра несомненно означает, что был, по выражению святого Василия Великого, был некий «преизбыток» первозданного жизненосного вещества, именуемого в Писании водой. Именно такая основа была необходима для развития будущей мировой жизни. Вспомним и определение блж. Августина.

Потоп погубил тот мир – мир человеческий – который был наиболее способен к восприятию и изменению формы. Ясно, что это не галактики, не звезды и не планеты. Это мир человеческой жизни. Аналогия с всемирным потопом подтверждает, что вода есть изначальный всеобщий образ и первопринцип жизни, но вместе с тем после грехопадения стала также и страшным образом смерти, и одной из ее причин. Потоп стал возможен именно вследствие грехопадения прародителей. Он был   послан за умножившиеся грехи, виновниками которых были в первую очередь Адам и Ева, а затем их потомки. По древним понятиям (прп. Ефрем

Сирин), потоп был извержением воды, как таковой, с неба, и это один из поводов для апостола Петра сказать, что небеса составлены из воды. Но, как свидетельствует Священное Писание в повествовании о потопе, мир, - и при том именно земной - погиб все же не целиком. Тогда погиб мир человеческого обитания. Напротив, нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда… [2 Петр.3:6]. Очевидно, на день суда для сожжения сберегается то, что достойно суда. А суда и сожжения достойно то, что повреждено. Нынешние небеса и земля – это не новое мироздание, а то же самое, первоначально созданное и содержимое тем же Словом, которое их и создало. Согласно блж. Августину, они могут быть поняты, как первозданные небо и земля в смысле мировой материи. Они сберегаются до времени суда, а затем сгорят также по причине первородного греха, вновь умноженного грехами всего человечества. Согласно учению Церкви,   в данном случае имеется ввиду весь сотворенный мир, поскольку сгорят эти «нынешние» и тогда будут новое небо и новая земля.  

Мир уничтожается за грехи людей дважды: первый раз – частично (потоп); второй раз – окончательно в День суда (огонь). Вода и огонь противоположны по своим свойствам, и их губительные действия на мир различны. Вода – жизненосная основа, и, даже когда становится средством уничтожения грешников в потопе, она остается средой обитания, скажем, для рыб и морских животных. Огонь – это всеуничтожающая сила, и чтобы он был полезен, как источник света и тепла, его нужно сдерживать. Поэтому он - орудие будущего окончательного суда. Однако мироздание остается идентичным самому себе. И мы единодушно возводим материальные свойства мироздания к временам первобытия и даже пытаемся искать научных объяснений Шестоднева. Уместно спросить ученых – природоведов: из чего, из какой по свойствам материи будут созданы эти новые небо и земля, если все материальное должно подчиняться законам, изучаемым современной наукой и обладать открытыми ею свойствами. Но вернемся к тексту.    

Итак, по слову св. апостола Петра, мироздание составлено водой. Но, все же, какая это была вода? Идентичны ли воды, из которых составлен был первозданный мир, и воды всемирного потопа? Как уже было сказано , следует полагать, что первозданные воды, составлявшие мироздание, и воды всемирного потопа – весьма разные вещи, но, однако, каким-то образом подобные одно другому. Вода, составившая мироздание – не просто жидкость, известная современному человеку как вещество определенной химической формулы (хотя потопные воды описываются и обычно понимаются   именно так). Следуя вновь блж. Августину, можно считать, очевидно, что первозданная вода – это некий образ первозданного вещества, способного к жизненосности. Как установлено современной наукой, вода в космосе существует, но там она пока известна только в виде льда. Или, быть может, это водород?.. Во всяком случае, это некая легкая,   чистая и изменчивая сущность, которая может менять свои свойства (вспомним учение св. Амвросия Медиоланского - см. выше); имеет неопределенную форму, зависящую, однако, в первую очередь, от форм земли, с которой она неразрывно соединена. Также она может перейти в состояние некоей твердости, как лед, или некоей воздушности, газообразности, подобной пару. Имеющая некую знаковую параллель в водах потопа – чем подчеркивается реальная «водность» первозданной воды, и обозначенная, как вода, для возможно более доступного понимания – она, тем не менее, с трудом  постигается современным мышлением.

В свете приведенных святоотеческих суждений сказание пророка Моисея вместе со словами апостола Петра можно понимать так, что вышеназванными свойствами чистой, легкой, жизненосной изменчивости в своих основах и в самом широком смысле слова и прежде всего обладал весь первозданный мир – о чем и напоминает нам природная вода, как «самая прекрасная из стихий», по уже приведенным словам прп. ИоанннаДамаскина. Это первозданное легкое и свободное, «жизнелюбивое» вещество состояло из «необразных пылинок» и покрывало более тяжелую, неподвижную землю, и даже как-то ее составляло, проникало внутрь ее, еще «безвидную и пустую», неоформленную,- до момента разделения этой «воды», твердью на верхнюю и нижнюю воду, то есть до этапа некоторого преобразования как воды, так, очевидно, и земли. Таким образом, первозданное состояние материального мира по Шестодневу все же совсем иное, чем по данным современной науки, которая предполагает, что в первый момент образования Вселенной температура была чрезвычайно высока. В этом отношении современная наука ближе к античному философу Гераклиту, который считал, что все произошло из огня. Библия стоит на противоположной точке зрения. Поэтому еще раз подчеркнем, что вся эта мировая материя сотворена до света, то есть она – невидима, и потому она не может быть изучена научными методами, исследующими только то, что имеет свет. С сотворением света в ней, очевидно, сразу же начались измнения – под воздействием света-огня.      

И при всем этом Сотворение мира было непостижимо радостным событием от первого до последнего момента, всякий день творения, потому что оно совершалось при участии Премудрости, которая родилась, когда еще не существовали бездны… когда Он уготовлял небеса … когда Он проводил круговую черту по лицу бездны… когда полагал основания земли, - говорит Премудрость, - тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими (Притч. 8:24-31). Для Священного Писания существенно указать на эту радость как неотъемлемый момент творения. Но также и вообще жизнь, как таковая, неотделима от радости, без которой она умирает. Потому иупоминаютя, как нам кажется, «сыны человеческие» (которых еще не было при творении), что жизнь и радость в некотором роде тождественны, и радость Божественной Премудрости всегда пребывает в сотворенном мире. По учению Церкви, Божественная Премудрость есть Сын Божий; и жизнь, как одухотворяющая сила, непосредственно и сразу проникала во все элементы первозданного бытия.