сборник "ИКОН КЭ ТЕХНИ:
Церковное искусство и реставрация памятников истории и культуры:
Памяти А.Г. Жолондзя", М.: Новый ключ, 2007 .

Реалии первозданного мира

Описание Рая занимает в книге Бытия, как само собой понятно, исключительное место и значение. Этот короткий текст стал величайшим всемирным символом Царства Божиего, наложил печать на всю последующую культуру христианских народов. В соответствии с общей древней восточной традицией мировосприятия Рай описывается, как сад, но, понятно, Сад, в котором пребывает Господь, есть непостижимый Сад Божий, часть Его Царства.

Первоначальному миру была свойственна, по определению бл. Августина, относительная степень совершенства. Но что значит «относительная степень»? По нашему убеждению, слова Писания: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9), – могут быть отнесены не только к будущему Царствию Небесному, но и к первозданному миру, ибо и он был создан для людей, любящих Бога и долженствовавших возвыситься, со всем прочим земным бытием, до полноты совершенства. Правда, св. Иоанн Златоуст говорит, что глаз Адама видел, и ухо его слышало, что приготовил Бог. Но это и было в райском состоянии человека, мы же имеем в виду его, увы, греховное состояние. Относительное совершенство – все же совершенство, а не несовершенство. «Не видел глаз и ухо не слышало», что приготовил Бог тем, кого Он создал как Свой образ и подобие, и кто должен был бесконечно возрастать в любви, с кем Он непосредственно беседовал. Любовью Божией уготованные первым людям прекраснейшие, идеальные условия жизни – Рай и «зело добрый» мир – непознаваемы для глаза и уха падшего человечества, несмотря ни на какие усилия, какими бы инструментами ни изощряло оно свои возможности исследования. Думается, что в таком понимании приведенные слова Спасителя ясно указывают границы рационального познания, лишенного настоящей, существенной любви к Богу. Повторим выше приведенные слова св. Ефрема Сирина: «Описание рая не подлежит суду <...>».

Свойства этой одухотворенной материи принципиально недоступны никакому развитию науки, но их нам несколько как бы приоткрыл Сам Господь Иисус Христос - по учению Церкви, новый Адам, вновь введший род человеческий в Рай. Ранее искупительной крестной Жертвы и ранее возникновения Церкви в Сошествии Святого Духа свидетельство о земном Рае можно видеть в чуде Преображения Господня на горе Фавор. Ни одна из ветхозаветных теофаний не может быть сопоставлена с чудом Преображения. Это Откровение о Божестве Сына Божия помогает нам несколько понять и историю первобытия: «<...> и просияло лице Его, как солнце, одежды же его сделались белыми, как свет. И вот, явились Моисей и Илия <...>. При сем Петр сказал Иисусу: Господи! Хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи <...> (Мф. 17:2-4). Ибо не знал, что сказать <...>» (Мк. 9:6). Слова апостола Петра, обращенные ко Христу: «Хорошо нам здесь быть <...>. Сделаем здесь три кущи <...>», - говорят о том, что вершина горы Фавор в этот момент была ничем иным, как подобием земного Рая и даже самим земным Раем. Камни и деревья вокруг апостолов были прежними, но в данный момент это был подлинный Рай. Подобно сему Адам и Ева видели непостижимо сияющий, светлее солнца, Лик Божий. Думается, они видели Его потому, что все дети видят своих отцов.

Помимо книги Бытия, первозданный Рай упоминается также в Откровении св. Иоанна Богослова: «<...> побеждающему дам вкушать от Древа Жизни, которое посреди Рая Божия» (Откр. 2:7). Как следствие окончательной победы правды Божией над силами зла земной Рай вновь отверзается верным, являясь, согласно Откровению, первой ступенью небесных обителей, открытых подвигом Христовым для праведных, для которых осуществилось обетование о приобщении к Древу Жизни, данное людям в земном Раю до грехопадения.

Первозданный мир описан Моисеем в реалиях нашей действительности, как земля, освещаемая солнцем, со сменой дня и ночи, поэтому можно допускать и там наличие востока, юга, севера и запада. Это вполне согласуется со святоотеческой натурфилософской традицией.

Св. Иоанн Златоуст специально подчеркивает, что Рай был насажен именно на земле, и это актуально ввиду ранее приведенных некоторых современных мнений о том, что якобы Рай надо понимать символически или что он – на небе. Некоторые говорят, что «рай был не на земле, а на небе <...> не отказались говорить, вопреки Писанию, что рай не на земле, и, вводя многое другое, стали мудрствовать, не как написано, но идти другою дорогою и сказанное о земле относить к небу»[1].

Шарообразность земли, установленная в III веке до Р.Х. Эратосфеном, была известна и упоминается в святоотеческой письменности: «<...> как бы около некой неподвижной оси, приводя в самое быстрое движение полюс, круговращающийся подобно колесу <...> круговращаемая сущность скоростью движения плотность земли сжимает в нечто круговидное <...>»[2]. Но св. Григорий здесь говорит, вслед за античной наукой, о современном состоянии мироздания. Однако эта далекая от библейского Откровения античная наука, так же, как и новоевропейская, ничего не знала о Рае, который в первую очередь нас интересует, как часть первозданного космоса.

Падший человек, конечно, не может познать первозданный Рай. Св. Ефрем Сирин говорит об этом: «Кто слушает описание Рая, тот не может судить о нем, потому что описание Рая не подлежит суду. По наименованиям Рая можно подумать, что он зеленый, по силе он духовен и чист <...>. Ум твой не должен смущаться сими именованиями. Рай облечен именами, сродными тебе не потому, что он имеет нужду в образах, от тебя занятых, но потому, что природа твоя весьма немощна и мала пред его величием, хотя красоты его умаляются, когда очертываются слабыми, тебе сродными образами. Поелику слабые глаза не в силах видеть лучи небесных красот его, то Бог облек древа его именами наших дерев, смоковницы его нарек именем наших смоковниц, листья его изображены подобными листьям, какие видим у нас, чтобы все это сделать удободоступным разумению облеченных плотию. Цветы этой страны гораздо многочисленнее и блистательнее звезд, усматриваемых на видимом небе»[3].Такое же понимание Рая выражает, в целом, и вся святоотеческая традиция. Таким образом, описания Рая следует понимать в смысле духовного реализма, как необходимо условное описание достоверной реальности. И это касается не только Рая – все вообще натуралистические понятия Шестоднева есть, конечно, конкретные и действительные факты, но относящиеся к особой, более высокой реальности, из которой исходит существование нынешнего мира и которую, однако, святые Отцы, как мы видели ранее, именуют «наименее чтимой материей».

Но в то же время, по изъяснению того же святого Отца, «никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы, что по описанию сотворено в продолжение шести дней, то сотворено в одно мгновение, а также будто бы в описании сем представлены одни наименования, или ничего не означающие, или означающие нечто иное. Напротив того, должно знать, что, как небо и земля, сотворенные вначале, суть действительно небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всем прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но силе сих наименований соответствует самая сущность сотворенных естеств»[4].Мы вполне принимаем это твердое указание о недопустимости считать шестидневное творение иносказанием или считать его мгновенным. Но, как мы стараемся здесь далее показать, подобный Раю первозданный мир, не имея в себе конфликтности, существовал в другом времени до грехопадения.

Согласно преданию Церкви, запечатленному в первую очередь у святых Отцов, «Рай находился на великой высоте»[5].Так думает и св. Иоанн Дамаскин: «Он находился на востоке, возвышаясь над всею землею»[6]. По словам св. Григория Синаита, «Едем - место весьма высокое, поднимающееся до самого третьего неба, как говорят (духовные) писатели <...>»[7]. О связи земного Рая с третьим небом говорит также автор «Вопросов св. Сильвестра...»[8]. Интересно, что в «Послании о Рае» св. Василия Калики земной Рай также находится «на горах», т. е. на высоком месте[9].

Вообще, гора – устойчивый символ духовного восхождения. Но во всех этих текстах о райской горе говорится в смысле материальной, физической высоты, и, вместе с тем, это возвышение Рая над прочей землей имеет и неотделимый смысл духовной высоты. Такое суждение связано, очевидно, с образом высокой и святой горы, имеющим символическую нагрузку и восходящим к Ветхому Завету – например, у пророка Иезекииля (Иез. 28:14), а также неоднократно в псалмах (Пс. 23:3; 120:1 и др.). Но ни в книге Бытия, ни в других дополняющих библейских текстах о райской горе ни разу не упоминается. Это, по-видимому, исключительно христианская интерпретация совершенства первозданного мира, и она не произвольна, а основана на Священном Писании Ветхого Завета.

Понятно, что в нашем эмпирическом пространстве не может идти никакой речи о телесно воспринимаемом соприкосновении гор или иной местности с небесными, духовными сферами. Это – одна из поразительных реальностей только первозданного мира, указанная в святоотеческой традиции.

Такая духовная «локализация» изначального местопребывания земного Рая, наиболее четко выраженная св. Григорием Синаитом, на определенном и притом весьма высоком уровне духовных небес весьма замечательна. (Напомним, что в церковной традиции иногда считается семь или восемь, или даже десять небес. Об этом, в частности, упоминает Козьма Индикоплов, но сам он считает такое верование ошибочным[10]. Другие считают до трех небес, т. е. третье небо – высшее. Так у св. Василия Великого). Исходя из суждений этих духовных писателей, можно думать, что «сад эдемский», будучи земным, но глубоко одухотворенным, так тесно соединял первозданные землю и небо (в наиболее общем смысле слова), что даже как-то превосходил первое и второе небеса. При этом напомним, что Рай находился на востоке – там, где восходит солнце. Это место, где земля соединяется с небом, и потому оно очень высокое – гора.

По Шестодневу, в первозданном мире две основные сотворенные части бытия – небо и земля – находятся в единении, но это единение не статично: от ступени к ступени оно наполняется жизнью и становится все более устроенным и органичным в первые три дня. В Четвертый день земля получает новое соединение с небом посредством сотворенного солнца, помещенного на тверди небесной и предназначенного для управления земной жизнью. Это первое единение для земли, «подобной Раю». Если единение земли и неба посредством солнца установлено в Четвертый день; то в Шестой день, созидается другое единение, это соединение при устроении Рая, которое становится значительно более тесным и более духовным, т. е. более совершенным. В приведенных истолкованиях святых Отцов, он находится на высокой горе. Это, со всей очевидностью, связано с появлением на земле образа и подобия Божия, т.е. иконы Божией – человека.

В «Послании о Рае» св. Василия Калики есть существенное дополнение: об этом свидетельствует «чудный лазоревый Деисус», увиденный новгородцами на райской горе. Здесь деисус, согласно православной традиции, есть образ иконостаса, отделяющего алтарь от храма. Соответственно, Рай, огражденный деисусом, есть как бы алтарь первозданного храма. Здесь, несомненно, выражено литургическое понимание первозданного мира. Становится более понятным образ горы – это устремленность первоматерии во главе с обитавшим там, в Раю, человеком вверх, к высшим духовным сферам. Это первые ступени восхождения человека и вместе с ним всего мироздания ко все большему совершенству. Символ и реальность здесь совпадают. Впереди были другие ступени совершенствования, но это духовное восхождение было оборвано грехопадением. Вместе с тем, все это, конечно, выражено в мифологической форме, здесь неизбежной; но нужно иметь в виду, что в своей сути миф всегда описывает другую, высшую реальность доступным для современников языком.
Автор «Вопросов св. Сильвестра...» рассуждает об этом в связи с пребыванием на третьем небе и в Раю св. апостола Павла (2 Кор. 12:2-4): он высказывается, что апостол «взошел на небеса (именно на третье небо. – А. С), а оттуда полетел в рай»[11].

Напомним текст, который имеется в виду: «Знаю человека во Христе, который <...> в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю, Бог знает, – восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, – только не знаю – в теле, или вне тела; Бог знает, – что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать <...>» (2 Кор. 12:2-4). Итак, данный текст рассматривается приведенными авторами как свидетельство о земном Рае, что нам представляется очень существенным.

Об этом тексте рассуждает и св. Мефодий Патарский, который подчеркивает, что Рай, по его мнению, не следует отождествлять с Третьим небом: «Он (апостол Павел) показывает, что видел два откровения, очевидно, дважды быв восхищен: однажды - до третьего неба, в другой раз – в рай»[12]. Указывая на земное происхождение Рая, св. Мефодий делает существенное замечание: «Адам не с неба был низвержен, но из рая, насажденного в Эдеме на востоке»[13].

Не менее существенно, как нам представляется, и то, что апостол Павел не считает возможным определенно сказать, в теле или вне тела он был там, где изначально пребывали Адам и Ева. Это можно считать указанием, по нашему мнению, на то, что материальность земного Рая, а вместе с ним и всего первозданного мира по сравнению с падшим миром была совершенно иной. Ведь апостол Павел все же обладал телом современного человека, и недаром он упоминает здесь же о «жале в плоть» (2 Кор. 12:7); а совместимость нашей плоти с Раем, – хотя и отделенным, но прежним, – по единогласному свидетельству святых, возможна только как результат исключительного действия благодати Божией: ведь земной Рай все же затворен для смертных и его врата охраняет Херувим с пламенным мечом...

Здесь, представляется, уместно напомнить, что центром этого расположенного высоко над остальной землей Рая, достигающего третьего неба, а вместе с тем и всего первозданного мира, было Древо Жизни, которое, как мы видим, также оказывается определенным образом соединено с третьим небом. И что же в этом удивительного: ведь поскольку оно несет в себе жизнь, то должно быть «укоренено» в глубинах духовного мира. Рай с Древом Жизни есть центр первозданного мира.

В благочестивом апокрифе указывается, что Древо Жизни являлось подобным величественному дубу – в русском понимании образ прекраснейшего дерева, – но «древо жизни ничтоже ино несть токмо Христос и Дух святыи». Древо Жизни, поясняется в тексте, «Адаму являшеся яко доуб высоко растим, досязая до небес, ему же бе видение краснеишее, паче всех сущих, и се есть явъствено, яко та слава Божия, являющее, яко Дух святыи стояше посреде рая греяй рай»[14].Но в таком случае, первозданную землю вряд ли можно буквально уподоблять земному шару, считать круглой и вращающейся, если ее главная часть – Рай – соединялась с небом таинственным присутствием Божиим, символизируемым Древом Жизни, достигающим неба, и представляла собой высокую, не сравнимую ни с какими современными горными хребтами гору, возвышающуюся до третьего неба и, следовательно, сочетавшую в себе материальное и духовное начала. Такой мир больше напоминает представления «невежественного византийского монаха» Козьмы Индикоплова, изображавшего Вселенную с этой высокой горой на своих условных схематических рисунках. А вернее, мы вообще не можем сказать ничего определенного ни о форме земли, ни о ее пространственности, ни о пространственности первозданного космоса, потому что этот мир, будучи описан в понятиях нашего трехмерного мира, был, тем не менее, более тонким, более духовным и потому, конечно, не ограничивался трехмерностью падшего мироздания.

Таинственная соприродность Древа Жизни всему райскому творению распространяется и на весь первозданный земной мир. В этой связи представляет большой интерес рассмотреть описания еще некоторых других райских реалий.

Важнейшей реалией первозданного мира стали реки. Первозданные библейские реки проистекают из Рая. Реки - это, понятно, вода, а воде уделено очень большое и важное место в становлении мироздания и вообще в религиозном сознании. По словам прот. Александра Шмемана, «вода в религиозном опыте, в Библии, в Церкви есть всегда образ мира, его, так сказать, "primamateria", первичное вещество. Без воды, прежде всего, нет жизни и, следовательно, будучи "принципом" жизни, она есть, тем самым, жизнь... Но в падшем мире, будучи жизнью, она есть также образ и смерти, есть та страшная стихия разрушения, над которой человек не имеет власти. И, наконец, вода есть и средство, а потому и образ, и символ очищения и возрождения, ибо она очищает, возрождает и обновляет. В Книге Бытия сотворение мира и жизни представлено как освобождение суши от воды – как победа Духа Божьего над водами, над хаосом небытия»[15].

Вода сотворена вместе с землей как некоторый первоначальный материал. Затем разделяются воды верхние и нижние, создается небесная твердь, разделяются вода над небом и вода под небесной твердью. Следующий этап – моря, образованные из вод под небом (Быт. 1:6-10). Появление райской реки, рукава которой обтекают всю землю, является последним этапом благоустройства земного мира при посредстве воды. При этом, что важно для нас отметить, вода меняла свои свойства на разных этапах творения. Так, по учению св. Амвросия Медиоланского, «до произнесения Божественного глагола: "Да соберется вода, яже под небесем в собрание едино" (Быт. 1,9), вода вовсе не имела свойств текучести и тяжести; находившаяся вверху, под небесем, она не падала вниз; рассеянная по земле, неподвижно пребывала в разных местах и не стекалась в одно вместилище» [16].

Посему остановим внимание на описании райской реки, вода которой, очевидно, также имела особые свойства. «Из Эдема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки» (Быт. 2:10, 11-14). Эти четыре реки – Гехон, Фисон, Тигр и Евфрат – начинались в Раю и потом текли, спускаясь, видимо, с райской горы, и некоторым особым путем попадали в остальную землю.

Как очевидно, Рай сам по себе был частью земли, но, кроме того, соединялся с остальной землей еще и посредством воды. Нам представляется существенным, что, согласно книге Бытия, Рай находился в единстве с остальным миром посредством этих обеих стихий. Но Священное Писание также говорит, что райская река протекала для орошения (Быт. 2:10). Это явно практическое указание следует отметить, поскольку в литературе существуют множащиеся попытки аллегорического истолкования всего текста о Рае. Следует представить значение орошения земли для южных народов. В глазах древних народов Востока вода творит чудо. Там, куда проникает вода, раскаленная пустыня превращается в оазис, сам по себе напоминающий рай для жаждущих людей даже в нашем падшем мире. Но только ли материальным ценностям могла служить вода, текущая из Рая? Вероятно, мы должны иметь в виду, что по представлениям всех древних народов, вода есть не только источник земной жизни, но и важнейший символ духовного обновления и одухотворения – в первую очередь так учит христианство, но даже и в других религиях, лишенных истинного боговедения, воде придается, как правило, особое значение.

О райских реках как о реальности и как о символе встречаем немало рассуждений у святых Отцов[17]. К райским рекам мы еще вернемся в разделе о последствиях грехопадения. Как нам представляется, здесь следует указать и на то, что, если мы говорим о Рае, центром которого является Древо Жизни, в новозаветных понятиях с позиций православной традиции райская вода есть, конечно, живая и святая вода. Раз реки истекали из Рая, они были сопричастны Источнику Жизни – Древу Жизни и потому сообщали особую, одухотворенную жизнь всему сотворенному земному бытию вне Рая. При этом все исходило, по свидетельству вышеприведенных духовных писателей, с высоты святости третьего неба, где св. апостол Павел слышал неизреченные глаголы Божий. Исходя из сказанного, мы дерзаем думать, что эти реки не только орошали, но и освящали весь мир потому, что весь он был храмом Божиим. Они также приуготовляли землю для человека, который должен был возделать ее и всю превратить из подобия Рая - в Рай. По Божественному замыслу, этот труд должен был совершаться не в поте лица, а он должен был бы стать священнодействием для человека как священника и пророка. Как говорит бл. Августин о труде в Раю, «этот достохвальный труд не был утомительным» [18].

Именно в таком плане о Рае рассуждает авторитетная в древности «Книга Еноха»: «И посредине древо жизни в месте том, на нем отдыхает Господь, когда восходит в рай. И древо это несказанно по красоте своей и благоуханию. Оно прекраснее всех земных творений <...>. Корни его в раю, около земли. Рай же между тлением и нетлением. Исходят оттуда два источника, один течет молоком и медом, другой – елеем и вином, и расходятся на четыре части. Тихо струящиеся, они входят в рай Эдемский, между тлением и нетлением, и оттуда выходят и разделяются на 40 (частей) и порознь обтекают землю, имея обращение кругов своих наподобие некоторых стихий воздушных <...>»[19].

Почему, согласно библейскому тексту, именно четыре потока орошали землю? Вполне можно допускать, в соответствии со святоотеческим пониманием реальности первозданного мира, что в первомире были и другие реки, как и в современном мире. «Книга Еноха», как мы только что видели, определяет общее количество рек символическим числом «сорок». Очевидно, это символ второго порядка, основанный на символике числа «четыре». Четыре реки выделены, несомненно, как основные и особо значимые. Это число здесь, конечно, символично. О его символике говорит, например, св. Ириней Лионский (II век) в связи с числом Евангелий. Есть, по его словам, четыре стороны света и четыре главных ветра. Четверовидны животные, на которых восседает Слово Божие и четыре главных завета даны были человечеству: «один при Адаме до потопа, другой после потопа при Ное, третий - законодательство при Моисее, четвертый же <...> через Евангелие <...>»[20]. При такой символической значимости этого числа, число рек также, конечно, имеет глубокий внутренний смысл.

Четыре потока напоминают также о четырех концах креста, поскольку следует, очевидно, полагать, что эти потоки равно обходили все четыре стороны света, одинаково уделяя райскую воду всем концам земли. На это и указывает, хотя и прикровенно, св. Ефрем Сирин. Он говорит, что Фисон (Дунай) изливается на западе, Геон (Нил) – на юге, Евфрат и Тигр - на севере[21]. Восток не назван, очевидно, потому, что на востоке – Рай, из которого истекает река. Иоанн экзарх болгарский называет направления рек: запад, восток, Эфиопию, т.е. юг[22]. Четыре стороны света определяются не только шарообразностью земли, но и солнцем, и его подчиненная функция «управления днем» служит в первозданном мире выявлению начертания креста на земле этими водными потоками.

Из этого для нас явствует, что символ креста сокровенно заложен в бытии первомира и Рая как божественная тайна, изначально хранящая мир и долженствующая раскрыться в будущем. В этом нет ничего удивительного. Этот сокровенный символ говорит о том, что мир при его сотворении уже был освящен крестом, прежде времени пребывающим в недрах внутрибожественной жизни Пресвятой Троицы. И это совершенно соответствует православному миропониманию. По учению Церкви, крест Христов есть хранитель мира. «Крест – хранитель всея Вселенныя», – воспевает Церковь в службе Воздвижения Креста Господня. И вполне понятно, что так было в изначальном замысле Божием. Это многократно свидетельствовали отцы Церкви с самых ранних времен. Сознание первых христиан было «потрясено крестоцентризмом» (о. П.Флоренский). Об этом красноречиво говорил, в частности, св. Иустин философ, усматривавший символ креста в самом человеке и вообще повсюду: «Рассмотрите все вещи в мире, устрояется ли что без этой формы, и может быть без нее взаимная связь?» [23]. Св. Мефодий Патарский говорит, что человек был украшен знамением креста еще при сотворении, поскольку он, распростерши руки, образует крест[24]. Как говорит прот. Георгий Флоровский, следуя св. Филарету Московскому, «таинство крестное начинается в вечности - в недоступном для твари святилище триипостасного Божества <...>»[25]. О всеобъемлющем символизме креста очень точно сказал прот. В. Шпиллер: «Крест трисоставен – как Богом сотворенный мир, имеющий высоту, глубину и широту. Творец мира как бы начертал в мире крест при его сотворении, связуя Своей силой его высоту, глубину, широту. И Церковь воспевает крест как "Божий образ, назнаменателен миру". Древний крест есть знамение предвечной любви Божией, сотворившей мир и содержащей его. Он есть знак в этом мире, символ в нем Самого Бога. Так крест символично соединяет нас с бесконечностью, с безмерностью и тайной божественной жизни <...>»[26]. Вот этот крест, начертанный Самим Богом при творении мира, непосредственно зрится в образе райских рек.

В древней церковной традиции с древом Креста постоянно ассоциируется райское Древо Жизни. Средневековому церковному искусству хорошо известна тема «фонтана жизни», где изображается водоем, нередко с четырьмя потоками (иногда с двумя), увенчанный крестом. Здесь имеются в виду четыре Евангелия, но существенно, что они представлены в виде четырех потоков, напоминающих нам о четырех первозданных реках. В Новом Завете Слово Божие, согласно Священному Писанию, есть «реки воды живой». У Козьмы Индикоплова райское древо изображается в виде креста с истекающими из него четырьмя реками.

Даже природа нашего падшего мира знает естественные образования, имеющие вполне четкую форму креста. Иногда природа создает удивительные нерукотворные кресты. Так, например, в минералогии известны «ставролиты» – минералы, в названии которых закреплена свойственная им природная крестообразность («ставрос» – по-гречески крест). По научной хронологии ставролиты, естественно, на миллионы лет старше человеческого рода. Они существуют в виде разрозненных и довольно случайных, отдельных естественных явлений. Летящая птица изображает крест. Одно из созвездий южного полушария имеет ярко выраженную форму креста и носит название Южный Крест. Кресты создает и растительный мир. Например, на Соловецком острове Анзер, где в XX веке погибло огромное количество мучеников, у Голгофо-Распятского креста выросла береза, имеющая правильную крестовидную форму, образованную ее прямым стволом и основными ветвями. Какой-то отдаленный намек на Древо Жизни...

Поэтому существенно отметить, что крест непременно присутствует и в первоначальном мире, еще до введения человека в Рай, но не только в виде камня, а, в первую очередь, в виде воды и имеет там всеобщее значение. И замечательно, что при таком понимании сокровенный крест – источник воды живой – при творении мира был изначально соединен с Древом Жизни. Вода дает жизнь. В воде изначально происходит зарождение жизни по благодатному мановению Слова Божия. Вода поддерживает жизнь всех живых существ. Сотворение четырех речных потоков, образующих крест, было благодатным запечатлением уже завершенного мироздания силою креста, вечно пребывающего во внутрибожественной жизни. Из всего этого, очевидно, следует, что жизнь на всей земле была исполнена благодати. Но когда Рай был отделен от земли, вся остальная земля лишилась благодатного и святого водного источника жизни, лишилась освящения, и мир утратил всеобщий зримый образ креста.

Узрение символа креста в первозданном мире может быть свойственно, конечно, только христианскому мировосприятию и, соответственно, оно должно определять христианское понимание первоначального мира в отличие от иудейского, естественно-научного, оккультно-гностического, языческого и вообще любого другого понимания его природы.

При этом, по словам святых Отцов, Рай был создан исключительно для человека. Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Это была подлинно божественная страна и достойное жилище для сотворенного по образу Божию. Ни одно неразумное животное не обитало в раю»[27]. Это утверждение св. Иоанна Дамаскина не распространяется, очевидно, на птиц: церковное предание принимает всеобщее убеждение в существовании райских птиц, которые наполняли Рай своим пением и украшали своей красотой.

Первозданный мир был исполнен красоты. Но «красота – активна. Красота – не статична, красота – динамична, красота – это всегда движение и сила, нечто совершающая; и восприятие красоты – это всегда прорыв в другой мир, к другой, высшей реальности, это всегда стремление и прорыв к Божественному миру, в мир Божественной реальности, благодатной <...>»[28]. Эта непостижимая преображающая красота жила не только в Раю, но и во всем первозданном мире и двигала им, всеми существами, его населяющими. Первозданный мир не мог развиваться вне этой благодатной, исключающей все несовершенное и злое красоты. «Веет миром и какой-то чрезвычайной благостью от этого первозданного мира», – замечает автор «Библейского учения...»[29]. «По вещественной стороне, рай был блаженным жилищем человека на земле; по духовной стороне, райская жизнь была состоянием особенной близости человека к Богу. В этом смысле Григорий Богослов райскую жизнь и называет небесною, в которой, по словам Дамаскина, человек наслаждался сладчайшим созерцанием Бога и питался сим созерцанием» [30].

Мир, освящаемый райской рекой под сокровенным символом креста, должен был быть так возделан человеком, чтобы из «подобного Раю» стать целиком и во всем равным Раю.

В заключение отметим, что образы горы и воды принадлежат, наряду с образом дерева к архетипам человеческого сознания, они являются изначальным, первичным описанием Вселенной, по существу, для всех древнейших народов. Их вполне естественное и закономерное наличие в библейско-христианском предании о сотворении мира предполагает значимую возможность и необходимость, как нам представляется, христианской интерпретации этих общечеловеческих символов.
Рассматривая древние и средневековые трактовки событий Шестоднева, следует признать, что в некоторых из них, помимо непреходящих по духовной глубине святоотеческих свидетельств есть, несомненно, и неприемлемые для нашего времени постулаты. Таково, например, убеждение, по которому земной Рай находится в недоступной земле где-то за океаном. Также некоторые авторы, объясняя расположение светил на небе, простодушно полагали, что Господь прикрепил светила к небу так, как художник помещает изображения светил на поверхности картины. Так рассуждает, например, Севериан Габальский, которого повторяет Иоанн экзарх болгарский: «Следует знать, что Он сотворил их вне неба и потом утвердил их наверху. Подобно тому, как художник, когда создаст икону, то есть образ, тогда прибьет ее к стене, так и Бог сначала сотворил светила вне неба, а потом приставил их к нему»[31]. Такое же убеждение встречаем у автора «Вопросов Сильвестра...»[32]. Чем этот ход мыслей отличается от других мнений в святоотеческой литературе, по которым, например, растения мгновенно «выбежали» из земли на поверхность? Очевидная неприемлемость первых мнений не означает ли также неприемлемость вторых? Нам кажется, что простодушные мнения о заокеанском нахождении Рая или о способе «прикрепления» светил к небу являются лишь выражением вполне понятного доверия к «научным» для того времени суждениям – поскольку мы, современные люди, также и еще более склонны почтительно склоняться перед авторитетом науки, – но не являются собственными святоотеческими суждениями. Так, Севериан описывает способ сотворения и утверждения светил, который, по мнению комментаторов, связан с влиянием космологии Анаксимена[33]. Эта космология очень давно устарела, как устаревают и современные научные концепции. Подлинная святоотеческая традиция отличается от бытовавших в древней и средневековой науке мнений крайне бережным, благоговейным отношением к библейскому тексту, к каждому его слову и понятию. Святоотеческие суждения представляют собой только раскрытие того, что со всей определенностью сказано в Св. Писании. Там сказано, что по слову Божию земля произвела «траву, сеющую семя» и «дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод» (Быт. 1:11), и св. Отцы, говоря о мгновенности их первичного появления, утверждают и раскрывают единство слова и дела у Бога, не вдаваясь в способ сотворения, хотя и остаются в рамках общепринятой - обычно аристотелевской – науки. Св. Отцы не позволяют никаких сколько-нибудь вольных трактовок, - это писатели, которые поистине прислушиваются к голосу Духа Святого.
Местонахождение земного Рая. Его поиски

Можно, очевидно, думать, что Бог насадил Рай «на востоке» не только в переносном, а и в прямом смысле слова, поскольку, как известно, многие святые Отцы, по преимуществу, настаивают на «буквально-идеальном» понимании Моисеева сказания.

Долгое время людей занимал вопрос о местонахождении Рая. Рай искали на земле, что в наше время представляется, конечно, очень наивным, и это было связано как с нередко упрощенным представлением о нем, так и просто с незнанием Земли как нашей планеты. Для древних и средневековых авторов Рай был реальным продолжением реальной земли. Границы земли были неясны, и поэтому казалось возможным искать и найти то таинственное место у пределов мира, где плакал Адам, сидя против Рая...

Св. Мефодий Патарский убежденно говорит о земном местонахождении Рая, хотя это место не уточняется: «Рай, откуда мы изгнаны в лице первозданного, очевидно, есть избранное место на этой земле, именно предназначенное святым для беспечального успокоения и жизни, откуда истекая, Тигр и Ефрат и другие реки показываются здесь, чтобы своим течением орошать наш материк; не с неба они текут и низвергаются, потому что и земля не в состоянии была бы принять такую массу воды, зараз устремляющейся с высоты» [34].

В этом смысле характерно говорит о месте земного Рая св. Ефрем Сирин, в словах которого также отражаются представления его времени. Рай находится за океаном. Св. Ефрем говорит в связи с исходящими из Рая реками: «Вблизи рая реки сии поглощаются и нисходят в море, как из высокого какого-либо водоема и, проходя в земле под морем, изливаются <...>»[35]. Это, конечно, умозрительная «связка» двух реальностей. По свидетельству Иосифа Флавия, это учение восходит к ессеям. Лактанций, свт. Иоанн Златоуст также придерживаются этой точки зрения. Но, например, Евсевий Эмесский помещает Рай в центре мира, на равном расстоянии между землей и небом. Ориген придерживался символического понимания Рая[36].

Св. Ефрем Сирин изложил общепринятое, в целом, в то время учение, которое в более подробном виде находим у Козьмы Индикоплова. Сходство учения Козьмы с суждениями св. Ефрема Сирина и других святых Отцов отметил Е. К. Редин[37]. Козьма не только описывает, но и изображает в многочисленных рисунках (которые воспроизводились и дополнялись в списках) земной Рай. Согласно Козьме, земля окружена океаном, за которым, на востоке, находится также земля. Эта заокеанская земля недоступна, так как океан невозможно переплыть. Именно в той недоступной части земного мира и находится Рай. Исходящие из него реки проходят под океаном и появляются на обитаемой земле[38].

Приведем еще одного писателя древности, который полагает, что Рай после грехопадения был «отделен», но, в то же время, к нему все же можно несколько приблизиться. Автор повествует: «Некоторые корабельщики предпринимали попытки доплыть до истоков (имеется ввиду исходящая из Рая река Евфрат. – А. С.) чтобы найти тот невидимый рай, где был Адам. Проплыв долгое время, они оказывались далеко от обитаемых мест, где все плавилось под огнем солнца, от чего река клокотала, и нельзя было даже кончиками пальцев прикоснуться к воде. И они возвращались в свою землю, ничего из брашен так и не забрав, а только потратив много времени, как писали некоторые египтяне. <...> Если, согласно нелепому Оригену, на земле нет рая, то почему узнали о нем те египтяне? <...> Если на земле нет рая <...> то исток не разделяется на четыре, ибо откуда вытекают Теон, Фисон, Тигр и Ефрат <...>»[39].

Вопрос о достижимости земного Рая занимал и собеседников Иоанна экзарха болгарского, который объяснял им недостижимость Рая, в целом, с той же позиции, обусловленной характером представлений о мироздании. Он убежден, что расположение Рая сокрыто Богом посредством подземного движения реки из неведомого места, очевидно, после грехопадения: «Бог подземными ходами ведет быстрины (поток) под землею и создает чудесные источники с помощью первой реки <...> не для того ли, чтобы люди, шедшие по берегу реки, не нашли рая, но чтобы его местонахождение было неведомо людям. Если бы до рая можно было дойти, то никто раньше богатых не нашел бы его, но Бог сокрыл его и от бедных, и от богатых, чтобы только с помощью добрых дел они нашли туда дорогу <...>»[40]. Итак, недостижимость Рая - следствие первородного греха, и если способ его достижения через посредство добрых дел противополагается бесполезному поиску по земле, то он выводится за пределы земной реальности.

В древнерусской книжности широко известно также «Послание о Рае» новгородского архиепископа св. Василия Калики тверскому епископу Феодору Доброму (1347 год) в связи со спором о существовании земного Рая, в котором Феодор сомневался. В послании описывается зрелище будто бы открытого новгородскими мореходами земного Рая в виде гор с лазоревым Деисусом несказанной красоты и света на них: «И увидели на горе той изображение Деисуса, написанное лазорем чудесным и сверх меры украшенное, как будто не человеческими руками созданное, но Божией благодатью»[41]. И сиял удивительный свет без солнца, и раздавалось удивительное пение. Корабельщики послали туда последовательно двоих людей, но они не вернулись. Тогда послали третьего, на этот раз предусмотрительно привязав его веревкой за ногу, и когда он не стал возвращаться, сдернули его с горы за эту веревку. Посланный оказался мертв, и это дает понять, что познать земной Рай падший человек не может[42].

Возможна определенная зависимость русского сказания от общего источника с легендой, которую мы выше цитировали по автору «Вопросов св. Сильвестра и ответов преп. Антония» и «Шестодневу» Иоанна экзарха болгарского: та же, в целом, ситуация перенесена в другие географические условия, требующие других реалий. Вместе с тем, Василий Калика дал для своего времени «исчерпывающую "библиографическую справку" на тему рая на земле: "Книга Еноха", "Хождение Агапия в рай", "Слово о Макарии Римском", сослался также на "Александрию" и ее легендарных брахманов» [43]; упомянуты также и ангел, принесший Богородице ветвь из Рая перед ее смертью, и чудо св. Евфросина.

Архиепископ св. Василий Калика различает земной Рай и духовный Рай Такого суждения придерживаются и некоторые более древние святые Отцы, например, св. Иоанн Дамаскин и св. Никита Стифат. Различение земного Рая и духовного Рая не означает их противопоставления: их единство можно уподобить единству тела и души в первозданном человеке. Послание св. Василия Калики является выражением – пусть в наивной, даже детской форме – чистой и настоящей веры в несомненную истинность слов Священного Писания о Рае на земле, к которому поэтому можно приблизиться, хотя он и недостижим для людей. И в этом, конечно, нет ничего странного, если так понимать Священное Писание. В таком случае, действительно, очевидна укрепленная верой интуиция автора, глубоко чувствовавшего суть православного учения о вечной жизни[44].

Все приведенные нами сочинения описывают одну и ту же мифопоэтическую модель, основанную на буквальном прочтении библейского текста, в котором, как мы уже цитировали, «христианам сомневаться нельзя» (Козьма Индикоплов). Эта мифопоэтическая модель была и остается истинной, поскольку соответствует уровню возможного для своего времени постижения истории мироздания по библейскому тексту. Библейское описание райской реальности дано весьма конкретно – даже упоминаются известные тогда страны, по которым протекают райские реки. Составители приведенных древних и средневековых сочинений исходили из этой конкретики и мыслили в том же направлении. Притом замечательной особенностью этой модели, наиболее выраженной у св. Ефрема Сирина и Косьмы Индикоплова, является то, что она вынуждает предполагать после грехопадения некое достаточно существенное видоизменение мироздания: ведь остается необъясненным (в рамках этих представлений), как возникла недоступная преграда в виде природных сил – океана, – отделившая потомков Адама (а, может быть, и его самого) от непосредственного лицезрения Рая. Преграда-океан могла мыслиться в результате катастрофических потрясений земли, колоссальных смещений поверхности. Возможно ли объяснять это следствием всемирного потопа? – Весьма сомнительно, поскольку имеется в виду недоступность Рая, возникшая с грехопадением. Но вполне очевидно, что океан здесь – символ, означающий недоступность Рая для людей на понятном своему времени языке. Итак, хотя сама модель не соответствует по внешним признакам современным понятиям, ее смысловое ядро имеет, по нашему мнению, неизменную ценность как обозначение недоступности особой части земли, сохраненной Богом в ее исконном виде некоторой благодатной материальности. Для наших современников требуются иные символы, означающие, однако, то же самое – реальное бытие недоступного земного Рая.

В новое время, в эпоху великих географических открытий, наряду с активным расширением знаний о мире, еще продолжали существовать мечтательная надежда и стремление «найти» потерянный Рай или хотя бы его признаки на земле. Только когда люди достаточно хорошо изучили свою планету, они постепенно начали понимать, что «закрытие» Рая должно означать его таинственное полное отделение от всего остального павшего мира.

Еще в середине XVIII века ученый богослов архиепископ Феофилакт (Лопатинский) писал, повторяя результаты западной схоластики: «Существует ли доныне рай и каков он был при прародителях? Тоэтат в толкованиях на книгу Бытия пишет, что рай имел около 40 миль в окружности. Перейра думает, что он был похож на какое-нибудь царство, например, на Испанию или на Польшу. Вероятно, что следы рая изглажены ноевым потопом. Так думает Перейра и другие, писавшие против Беллармина. Доказательство на сие представляет Священное Писание, которое говорит, что все без исключения горы были покрыты потопом на 15 локтей <...>»[45]. Архиепископ Феофилакт склоняется, как видим, к уже ранее существовавшему мнению, что следы Рая все же «изглажены ноевым потопом»; но, в таком случае, не будет ли это означать его полное исчезновение? Это католическое мнение эпохи второй схоластики вряд ли соответствует православному пониманию библейского текста, в котором ясно говорится о затворении Рая, но вовсе не о его исчезновении.

Этому вопросу уделил внимание также и свт. Димитрий Ростовский. «Некоторые из толкователей Божественного Писания, – отмечает он, – так называемые неотерики, полагают, что рай, в котором был Адам, уже не существует, ибо он разорен потопом, так как воды потока покрыли всю землю и высочайшие ее места и горы; они разрушили и погубили не только здания и все, созданное руками человеческими, но и Богом насажденные все деревья, лес, дубравы и сады, как трость, пригнули к земле; также и рай земной, в котором обитал Адам, вместе с прочими насаждениями был разрушен потопными водами, которые целый год покрывали всю землю. Что же касается воспоминаемого после потопа рая, то он, по их мнению, не есть земной, подлежащий чувствам человеческим, но есть некое горнее, в воздушном пространстве или на небе особое место, уготованное Богом для упокоения праведных душ, отходящих из сей жизни. В сие место и святый апостол Павел был восхищен (2 Кор. XII)»[46]. Однако это мнение, как считает свт. Димитрий, не соответствует православной традиции. «Древнейшие святые отцы, – продолжает свт. Димитрий, – как Ириней, Иустин, Афанасий, Епифаний и другие, согласно утверждают, что рай земной, в котором обитал Адам, и ныне цел и неразрушен: ради Еноха праведного и пророка Илии, в нем жительствующих, сохранил Господь то место от вод потопных и ныне сохраняет невредимым. И если бы потоп покрыл своими водами рай, то он, во всяком случае, потопил бы в нем и Еноха. Если же, как думают некоторые из неотериков, Енох был восхищен на воздух и там держим был до окончания потопа, то в каком чувственном раю жил бы доселе Енох своей плотью, вместе с ним и Илия? Отсюда ясно, что рай, не поврежденный потопом, сохраняется»[47]. Из рассуждений свт. Димитрия Ростовского, который знал об уже совершившихся великих географических открытиях, со всей очевидностью следует, что православное учение о земном Рае должно придерживаться сформулированного им положения о неповрежденном существовании земного Рая, который пребывает, конечно, в некоем особом бытии. Это свое суждение св. Димитрий подкрепляет еще и тем, что «всемогущим Богом созданы, кроме земного рая, и другие прекраснейшие и пресветлейшие места, более близкие к небесной славе и высоте, и недоступные человеческим чувствам. Ибо в Евангелии говорится: "Многи обители суть у Отца Небесного" (Ин. 14:2) <...>»[48]. Далее он приводит уже упоминавшиеся нами свидетельства святых Отцов.

Св. Филарет Московский писал еще в 1819 г., что «в целом мире не осталось почти места, где бы любопытство не искало и легковерие не находило рая <...>»[49].

Далее великий святитель поясняет, отделяя познание Рая от научного изучения земли: «устроение онаго не было случайным и простым следствием образования земли, но действием особенного намерения Божия» [50]. Эта простая, но важная мысль не всеми была замечена. Итак, устроение земного Рая есть особое действие Божие, как-то таинственно сочетающееся с образованием земли, которая также возникла по мановению Божию, но иначе, чем собственно Рай. Изучение такого земного бытия, в котором можно усмотреть «действие особенного намерения Божия» является предметом богословского, но вовсе не научно-естественного исследования. При этом земной Рай и первозданная земля изначально были неразделимы.

Приведем также высказывания святителя Игнатия (Брянчанинова). Он говорит: «Рай находится на востоке; таково его положение по отношению к земле. Это указание, по-видимому, довольно неопределенно и недостаточно; но оно недостаточно только для тех, которые желают измерять и объяснять все единственно по отношению к себе, к кругу действий своих и к видимому миру. Перестанем опираться на слабый разум наш – этот хрупкий жезл; приступим с верой к учению Божественного Откровения: вера усваивает человеку познания, вполне превысшие его силы постижения»[51]. Итак, необъяснимое не следует объяснять, следует опираться на веру, дающую высшие познания. Мысли святителя Игнатия направлены, по-видимому, против попыток найти Рай на земле. Переходя к описанию райских реалий, св. Игнатий обращает внимание на географию райских рек, которая не совпадает с реальной географией: «Протоки реки райской, нося название известных земных рек, имеют одно общее начало, сначала составляют одну реку, потом разделяются на четыре протока; этих условий не выполняют тождеименные им земные реки, отстоя одна от другой истоками своими весьма далеко»[52]. Отсюда св. Игнатий делает вывод: «Не на земле находится Рай, хотя и имеет с землей ближайшее отношение и сходство»[53]. Святитель Игнатий считает, что «Рай на небе»; его при жизни посетил апостол Павел и многие святые, видения которых он подробно пересказывает. При этом «Рай веществен, но вещество его тонко, как тонки души, как было тонко тело Адама до облечения его в кожаные ризы <...>»[54]. Святитель Игнатий совершенно прав, говоря о том, что теперь Рай не на земле; но он не останавливает внимания на других подробностях. Он отмечает упоминание стран, по которым протекают протоки, но не придает этому значения. Вместе с тем, все древние авторы считали, как мы видели, что Рай был насажден непосредственно на земле.

Мы же в целях нашей работы не можем упустить упоминания стран, через которые протекают райские реки и которые описываются как исключительно земные: это земля Хавила, где хорошее золото, бдолах и оникс; земля Куш и, наконец, Ассирия, хорошо известная собеседникам Моисея. Этими упоминаниями стран и даже их природных богатств в географической связи с Раем священный писатель ясно описывает земную принадлежность Рая до грехопадения. По нашему мнению, проблема разрешается признанием, что после грехопадения ситуация изменилась коренным образом.

Книга Бытия упоминает известные современникам Моисея страны, которые обтекали эти четыре реки. «Чтобы обозначить место Рая для отдаленнейшего потомства, –говорит святитель Филарет, – он обращает внимание на то, что есть на земле наиболее постоянное и пребывающее – на реки»[55]. Эти реки обтекают всю первозданную землю и Св. Писание даже называет страны – Хавила, Куш и Ассирия, – по которым они протекали и которые были известны древнеиудейскому народу, причем, даже упоминается о золоте, там добываемом. По мнению св. Филарета, «между распутиями догадок <...> на время можно остановиться на той новейшей, по которой Фишон есть Фасис, либо Араке; Хавила – отечество народа, от которого Каспийское море называлось хвалынским; Тихон – Тигон, иначе – Аму, река, впадающая в Аральское море; Куш – древний Каф <...>»[56]. Проходя эти страны, реки текут куда-то дальше по всей, очевидно, Земле, но эти далекие страны еще были лишь очень смутно известны (или вовсе неизвестны) в те времена собеседникам пророка Моисея, и он других стран не называет. «География» первомира приводится пророком прежде всего для того, – по нашему мнению, – чтобы мы не забывали об изначальном единстве Рая и остальной земли. Существуют и другие мнения.

Архиепископ Иннокентий, как всегда, обстоятельно обсуждает вопрос, но в данном случае, как нам кажется, не вполне последовательно. Он полагает, что земной Рай после грехопадения подпал «общим законам земной природы» и «еще скорее должен был потерять совершенство и истребиться, нежели какой-либо другой сад, возросший по законам нынешней природы»[57]. Однако в этом не вполне уверен: и высказывается с оговоркой: «как бы впрочем ни было». Как и упомянутые выше западные богословы («неотерики», по св. Димитрию), архиепископ Иннокентий считает, что окончательно история земного рая завершилась всемирным потопом: «Потопом, без сомнения, изгладились и последние следы первобытного блаженного жилища человеческого. Как велико и разрушительно было действие потопа именно над тем местом, в коем находился рай, можем заключать из того, что вместо четырех рек, указанных Моисеем и бравших начало свое из одного и того же начала в Эдеме, остались теперь только две: Тигр и Ефрат, но и их истоки уже значительно удалены друг от друга»[58]. Однако Священное Писание не дает никаких оснований считать, что четыре реки продолжали течь из одного места (из какого, если Рай перестал существовать?) в период между грехопадением и потопом. «Общие законы земной природы» после грехопадения еще задолго до потопа изменились весьма радикально, и это в других местах признает сам архиепископ Иннокентий.

Он вместе с тем обращает внимание[59], что Адам был поселен по изгнании «прямо рая», т. е. напротив, вблизи, и, видя его «глазами своими», оплакивал свое изгнание. Он мог общаться с херувимом, заграждавшим путь в Рай. Очевидно, падшие люди были помещены по изгнании в определенной географической точке отныне проклятой земли.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) считает, что «прямо Рая» означает напротив, «то есть на западе»[60]. Но если восток следует понимать символически, то и запад следует понимать символически. Несомненно, Адам и Ева и после грехопадения находились в совершенно особом положении по сравнению со всем последующим человеческим родом. «Прямо Рая» вряд ли можно понимать в чисто материальном смысле трехмерного пространства. Рай продолжал существовать в своем особом измерении безгрешного бытия, а плоть Адама и, соответственно, земля и все на ней уже одебелели. Но при этом Адам и Ева были связаны с Раем самим происхождением – туда был помещен Адам, там создана Ева, – они плакали покаянными слезами и у них было духовное зрение, которым они созерцали свой утраченный Рай. «Прямо Рая» может также означать, по нашему мнению, постоянную и непрерывную, покаянную обращенность Адама и Евы после их изгнания к утраченному блаженному бытию. Они перемещались по измененной, проклятой земле, но где бы они ни находились, они были «прямо Рая», с которым были связаны все их помыслы.

По мнению А. П. Лопухина, «страна Эдем, которую, по указанию других священных книг (Ис. 37:12; Иез. 27:23), должно искать вблизи Месопотамии в бассейне Тигра и Ефрата, действительно лежала на востоке от Палестины, места, в котором жил и действовал автор Пятикнижия, где он записал и это божественное Откровение о Рае»[61]. Указанное предание может, действительно, отражать некую реальность географического расположения Рая в первозданном мире, только эта реальность остается непостижимой для нас. Единственно можно сказать, что именование «восток» имеет иерархический и символический смысл обозначения области, как бы возглавляющей земной мир до грехопадения. Говоря словами экзарха Иоанна, «откуда начало течения светил, оттуда и начало жизни человеческой»[62].

В конце XIX века А. П. Лопухин подвел итог поисков земного Рая в пределах нашей планеты. «Как колыбель человечества, – говорит он, – рай не переставал привлекать к себе внимание исследователей и трудно указать другой предмет, который вызвал бы столько исследований о себе. Главный интерес в этом вопросе состоит в географическом определении положения рая. Память народов потеряла ясное представление о нем и фантазия часто даже совсем не дает ему места на земле. Но так как библейское повествование <...> все-таки определяет его географическое положение, то этим науке дается исходный пункт для изысканий. С этой целью исследованы были все три материка старого света. Рай искали во всех странах - от Китая до Канарских островов, от Лунных гор до Балтийского моря, во всех местах, которые представляют хотя малейшее сходство с географическими данными Библии, даже под северным полюсом. Некоторые исследователи совершенно отчаялись определить его положение и даже заявляли, что все сказание о рае есть не что иное, как мистический образ, недействительность, и потому отыскивать местонахождение рая значит то же, что отыскивать местонахождение мифических садов Гесперид или царство золотого руна»[63]. Сам Лопухин как православный ученый не согласен ставить Рай в один ряд с языческой мифологией, но, по его мнению, следы Рая все же следует искать в современном мире, и даже в известном месте, – а именно, в Месопотамии, в долине, называемой Шат-эль-Араб[64]. Упоминание о Херувиме и «пламенном мече», заградивших после грехопадения путь ко входу «в сад эдемский» и ко Древу Жизни (Быт. 3:24), он, однако, сводит к аллегории: «в некотором смысле те теперешние непроходимые палящие пустыни, которые действительно часто заграждают путь в долину Шата. Они – наглядный остаток заслуженного первыми людьми проклятия <...> при первом произнесении проклятия и изгнании из рая заграждением к нему мог служить и подземный огонь, так как почва там вулканическая»[65]. Конечно, все это весьма наивно и даже материалистично, хотя мы отдаем должное авторитету Лопухина как выдающегося православного ученого. Несомненно, каждому православному человеку ясно, что сопоставлять библейское откровение о земном Рае с садами Гесперид или ставить его в ряд с «царством золотого руна» могут только по существу неверующие люди, далекие от христианства. Но сводить его к аллегориям земных явлений ради угождения современной науке - это другая, столь же неприемлемая крайность. Мы должны стремиться вслед за святыми Отцами найти духовное понимание земного Рая.

Впрочем, поисками места земного Рая на нашей планете занимались и позднее, в XX веке. Епископ Василий (Родзянко) приводит ряд современных (XX в.) попыток решить вопрос о земном Рае. Например, его искали под водами Персидского залива. Итог подведен в книге «Тайны Библии», вышедшей в Америке в 1988 году (мы пользуемся книгой еп. Василия (Родзянко), где сказано: «Найти реки Тигр и Ефрат нетрудно, поскольку они еще существуют. Другие две реки, Пишон и Геон, найти не удалось, поскольку нет никаких данных, и поэтому попытка установить местонахождение сада в Эдеме оказалась безуспешной»[66]. По мнению авторов «Трудных страниц Библии», «в настоящее время этот вопрос (о местонахождении земного Рая – А.С.) неразрешим и, возможно, не найдет разрешения и в будущем»[67]. Сам епископ Василий (Родзянко) считает, что земной Рай, описанный в Библии, есть рай небесный: «рай во Едеме на востоке, за восходом солнца; на небе, но не звездном, исследуемом наукой, – а за пределами, по ту сторону "биг бэнга", в мире "потустороннем", в Царстве небеснем, в том небе, о котором мы говорим в молитве Господней: "Отче наш, Иже ecu на небесех <...>"»[68]. Здесь нужно все же иметь в виду, что существует лишь однозначное указание Библии на то, что первоначально Эдем есть райское место, устроенное именно на Земле, и даже как бы по соседству с некоторыми земными странами, но затем, очевидно, отделенное от Земли грехопадением.

Как вывод отметим, что православное учение о Рае для нового времени наиболее последовательно выражено, как мы сказали выше, св. Димитрием Ростовским.

Существует вопрос об отношении первозданного Рая к Царствию Небесному и к Раю обетованному. Этот вопрос неоднократно поднимался в святоотеческой письменности. Проанализировавший эту проблему современный исследователь отмечает: «Описание и понимание Царства Небесного оказывается теснейшим образом связано с описанием первозданного рая, хотя, конечно, эта "описуемость" Царства Небесного совсем не отменяет его особой таинственности и неотмирности <...>»[69]. Вполне однозначного мнения об их соотношении не сформулировано, хотя, в общем, святоотеческое учение едино в том, что первозданный Рай есть образ более высокого мира – Царствия Небесного. Святоотеческая письменность гораздо больше уделяет внимания первозданному Раю, описанному в Священном Писании, чем Царствию Небесному, о котором нам почти ничего не открыто ввиду его непостижимости. Бытие земного Рая свидетельствуется опытом святых. Иногда святые приносят из Рая его плоды, свидетельствуя для нас о его реальности.

Таков замечательный рассказ о поваре Евфросине, который во сне подал иерею своего монастыря три реальных райских яблока. Приведем в сокращении это сказание: «Иерей некий, живый в тойже с ним обители, выну моляше Господа, да явит ему чувственно будущая благая, любящим его уготованная. Во едину убо нощь таковое име видение: мняшеся стояти в Раи, со страхом же и радостию разсмотревающи неизреченную доброту рая видимого, узре в нем обители своея повара Евфросина ходяща, к немуже приступив иерей вопроси: брате Евфросине, что се есть, еда ли рай есть се. Отвеща Евфросин: тако есть, отче, рай Божий. Паки вопроси иерей: ты же како зде обрелся ecu; отвеща той повар Евфросин: за великую благость Божию зде вселен есмъ водворятися обитель бо есть се избранных Божиих. Рече же иерей: имаши ли кую власть над сими красотами; и рече Евфросин: колико могу, толико даю от сих, яже видиши. Рече же иерей: можеши ли ми что дати от сих; и глагола Евфросин: яже хощеши, возми благодатию Бога моего. И взем Евфросин три яблока, вложи я иерею в плат, глаголя: прими, яже просил ecu, и насладися. <...> Иерей же воспрянув, и в себе быв, вменяше яко сон виденное, простер же руку к плату, обрете яблока, яже от Евфросина в видении прия, и благовоние от них неизреченно обоняя, и пребыстъ чудяся. <...> Скончавшейся же утрени, собра иерей братию, и показа им тая три яблока райская, и виденное подробно поведа <...> яблока же оная раздробиша себе братия и раздаяху на благословение многим, паче же исцеление <...>»[70].

Преподобный Серафим Саровский однажды вынес из своей кельи свежую ветвь с некими необыкновенными фруктами (еще не было время плодов) и вложил в уста своей духовной дочери, со словами: «Вкуси, матушка, это райская пища»[71]. Замечательное сказание о земном Рае, на которое мы здесь неоднократно ссылаемся, читаем у св. Ефрема Сирина. Указывая на его неописуемость, он усиливается, тем не менее, подробно охарактеризовать Рай, из которого был изгнан Адам, но который вновь доступен для праведников.

Многочисленные сказания о святых и подвижниках, удостоившихся небесных явлений, все свидетельствуют о невыразимости и непередаваемости виденного и слышанного. Но как ни странно, библейское повествование об Адаме и Еве обычно трактуется даже в православной литературе так же примитивно-натуралистически, как и в картинах западных художников эпохи Возрождения и Нового времени. Это характерно западное мироощущение, в котором вхождение зла в мир описывается формально-образными средствами. Кстати, отметим, что именно такая оценка грехопадения критически оценена немецким философом Гегелем, который делает полезное для нас замечание: «При таком объяснении все происходит в обычной конечной последовательности»[72]. Между тем когда, например, говорится, что на небе была война и Архангел Михаил с ангелами воевал против сатаны (Апок. 12:7), это не значит, что мы должны представлять себе нечто подобное изображению борьбы богов и титанов на рельефах Пергамского алтаря. Просто Священное Писание на общепонятном языке земных явлений и образов рассказывает нам о непостижимом для человека грехопадении ангелов и о свержении падших ангелов с неба. В Откровении Моисея о миротворении также на возможно более понятном для всех языке говорится о непостижимом для падшего человечества божественном акте творения земного и вещественного, но безгрешного и потому духовного мира. Точно также мы не можем, например, видение пророка Иезекииля представлять так, как его изобразил, скажем, Рафаэль по своему воображению в грубо натуралистических, чувственных формах. Наоборот, свидетельство в этом видении, что колеса Божества двигались в разные стороны (Иез. 1:17), помогает уяснить, что наши пространственно-временные характеристики падшего мира совершенно не применимы к духовному миру, а также они не применимы и к одухотворенному, безгрешному миру первозданному. Там, в земном Рае, Бог беседовал с человеком лицом к лицу, а это больше, чем видение Божества даже таких великих пророков, как Иезекииль или Исайя.Продолжая художественные аналогии, позволим заключить, что современная христианская литература, а также и современная наука мыслят бытие первозданного мира на уровне известных гравюр Густава Доре.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия, XIII // Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского в русском переводе. Т. 4, кн. 1. СПб., 1898. С. 105.
2. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Творения святаго Григория Нисского М., 1861. Ч. 1. С. 80.
3. Ефрем Сирин, св. О рае // Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Изд. 4-е. Ч. 5. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1912. С. 294-295.
4. Там же. С. 210-211.
5. Ефрем Сирин, св. Толкование на книгу Бытия // Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 6. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 1901. С. 231.
6. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. 4.1. СПб., 1913. С. 203.
7. Григорий Синаит, преп. Творения / Пер. с греч. еп. Вениамина (Милова). М.: Новоспасский мон-рь, 1999. С. 8-9.
8. Вопросы св. Сильвестра и ответы преп. Антония. Пер. со ст.-слав. М.: Храм Казанской иконы Божией Матери в Ясенево, 2001. С. 139-141.
9. Послание архиепископа Василия Новгородского к владыке Тверскому Феодору о рае // Памятники литературы древней Руси, XIV-сер. XV в. М., 1981. С. 42-49.
10. См.: Редин Е.К. Христианская топография Козьмы Индикоплова по греческим и русским спискам. Под ред. Д. В. Айналова. М., 1916. С. 125.
11. Вопросы св. Сильвестра... С. 140.
12. Мефодий Патарский, св. О воскресении, против Оригена // Святый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полное собрание его творений. Пер. с греч. под ред. Проф. Е. Ловягина. СПб., 1905. С. 234.
13. Там же. С. 235.
14. Порфиръев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях, по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877; репринт, М.: «Индрик», 2005. С. 205.
15. Шмеман А., прот. За жизнь мира. New York. 1991. С. 68.
16. Адамов И. И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 2006. С. 268. Репринт.
17. Cм., напр., в кн.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I – VIII веков. Ветхий Завет. 1. Книга Бытия, 1-11. «Герменевтика», 2004. С. 71-75.
18. Цит. по: Библейские комментарии... С. 76.
19. Цит. по: Дергачева И. В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М.: «Круг», 2004. С. 59.
20. Ириней, свмч., еп. Лионский. Пять книг против ересей // Сочинения святаго Иринея, епископа Лионскаго. Пер. с лат. прот. П.Преображенского. СПб., 1900. С. 249-250.
21. Ефрем Сирин, св. Толкование на первую книгу Бытия... С. 232.
22. «Шестоднев» Иоанна экзарха. По изд.: Баранъкова Г. С, Милькое В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского, Спб.: «Алетейя», 2001. С. 812.
23. Сочинения св. Иустина, философа и мученика, изд. прот. П. Преображенским. М., 1892. С. 326.
24. Мефодий Патарский, св. Из книг против Порфирия // Святый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полное собрание его творений. Пер. с греч. под ред. проф. Е. Ловягина. СПб., 1905. С. 281.
25. Флоровский Г., прот. О смерти крестной // Догмат и история. М.: Изд-во Св.-Владимирского Братства, 1998. С. 18.
26. Шпиллер В., прот. Слово крестное. Беседы во время пассий. М.: Братство во имя Всемилостивого Спаса, 1992. С. 172-173.
27. Иоанн Дамаскин, преп. Указ. соч. С. 205.
28. Шпиллер В., прот. Слово, произнесенное на отпевании М. В. Юдиной 24 ноября 1970 года // Мир Божий. 2001. N 1 (7). С. 108.
29. Миловидов А. Библейское учение о природе. Рукопись. 1916/1917 гг. С. 58.
30. Голубинский Ф., прот., Агентский Д.Г., проф. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека (о конечных причинах). 1858, репринт 2004. С. 108.
31. «Шестоднев» Иоанна экзарха... С. 749.
32. Вопросы св. Сильвестра и ответы преп. Антония. Пер. со ст.-слав. М.: Храм Казанской иконы Божией Матери в Ясенево, 2001. С. 53.
33. «Шестоднев» Иоанна экзарха... С. 896, прим. 136.
34. Мефодий Патарский, св. О воскресении, против Оригена // Святый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полное собрание его творений. Пер. с греч. под ред. проф. Е. Ловягина. СПб., 1905. С. 23.
35. Ефрем Сирин, св. Толкование на первую книгу Бытия // Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 6. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 1912. С. 231 - 232.
36. Leblois L. Les Bibles et les initiateurs religieux de l'humanite. Livre premier. L'Eglise chretienne. Paris, 1883. P. 245-246.
37. Редин Е. К. Указ. соч. С. 120.
38. Там же.
39. Вопросы св. Сильвестра... С. 144-145. Диалог, надписанный именами папы Римского св. Сильвестра и св. Антония Великого, на самом деле составлен, несомненно, значительно позже жизни этих лиц, не ранее, по нашему мнению, VI-VII веков.
40. «Шестоднев» Иоанна экзарха... С. 819.
41. Цит. по: Дергачева И. В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М.: «Круг», 2004. С. 47.
42. Там же. С. 42-49.
43. Дергачева И. В. Указ. соч. С. 136.
44. Ср.: Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV - начала XVI вв. СПб.: Алетейя, 2002. С. 89-92.
45. Цит. по кн.: Смирнов С. К., прот. История Московской славяно-греко-латинской Академии. М., 1855. С. 166-167.
46. Димитрий Ростовский, свт. Летопись, синопсис. М., 1998, репринт. С. 14.
47. Там же. С. 15
48. Там же.
49. Филарет (Дроздов), свт. Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея книги на русское наречие. Ч. 1. М., 1867. С. 70.
50. Там же. С. 72.
51. Цит. по изд.: Смысл жизни и смерти человека по творениям святителя Игнатия Брянчанинова / Сост. С. Е. Молотков. 2001. (б. м. изд.) С. 73.
52. Там же. С. 74.
53. Там же.
54. Там же. С. 75.
55. Филарет (Дроздов), свт. Указ. соч. С. 71.
56. Там же.
57. Иннокентий (Борисов), архиепископ Херсонский и Таврический. Слова // Сочинения. Т. 7. СПб., М., 1874. С. 100.
58. Там же. С. 101.
59. Там же. С. 95.
60. Смысл жизни и смерти человека... С. 73.
61. Лопухин А. П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Петербург, 1904-1907, 2-е изд., Стокгольм, 1987. Т. 1. С. 18, прим.
62. «Шестоднев» Иоанна экзарха... С. 817.
63. Лопухин А. П. Библейская история при свете новейших исследований и открытий Ветхого завета. Т. 1. СПб., 1889. С. 120-121.
64. Там же. С. 126, 129-131.
65. Там же. С. 131.
66. Василий (Родзянко), еп. Указ. соч. С. 49.
67. Галъбиати Э., Пъяцца А. Трудные страницы Библии. Ветхий Завет. М.: «Путь», 1995. С. 137.
68. Василий (Родзянко), еп. Указ. соч. С. 49.
69. Дионисий (Шленов), иером. Тайна рая. Отрывки о рае из богословских сочинений прп. Никиты Стифата по славянской «Диоптре» Филиппа Пустынника // Богословский вестник, изд. Московской духовной Академией и семинарией. N 3. С. 102.
70. Книга житий святых на месяц септемврий. Изд. Киево-Печерской Лавры при архим. Варлааме, б. г., л. 134-134 об.
71. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря / Сост. Архим. Серафим (Чичагов). Изд. 2-е. СПб., 1903. С. 233.
72. Гегель Г. В. Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 107.